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quarta-feira, 11 de março de 2009

Imagem do Pensamento e Tipos Psicológicos _ ressonâncias Deleuze/Jung

Autor: Emanuel Tadeu Borges (psicólogo e mestre em psicologia pela UFF - tadeuejoana@ig.com.br)

1) O conceito de imagem do pensamento.

A noção de imagem do pensamento, forjada por Deleuze, está relacionada a uma questão ou problema crucial: “O que significa pensar?”. Dito de outro modo, “o que quer aquele que pensa?”. O que quer o cientista, o filósofo, o artista, quando pretende pensar? Que imagem faz para si sobre o que é pensar? São os “pressupostos pré-filosóficos” que vão condicionar todo o “exercício do pensamento” e determinar os seus produtos.

Assim Deleuze, de certo modo como Jung, estabelece uma correspondência entre “modo de pensamento” e “modo de existência” (a diferença é que, para Jung, o pensamento é apenas uma das funções psicológicas e os modos de existência decorrem dos tipos psicológicos, definidos pelas funções, como será visto mais adiante).

Bergson foi um autor que se preocupou com a relação entre a ciência e a filosofia. Nos dois sentidos, isto é da importância da ciência para a filosofia: “o que tem a ciência a esclarecer acerca da cognição e do pensamento?” Mas também, em sentido inverso, o que tem a filosofia a dizer acerca da “atividade de pensar”, isto é, a atividade reflexiva? Esta última questão está ligada à proliferação (hoje e na antiguidade) das “escolas filosóficas”. Bergson pesquisará amplamente a psicologia e o sistema nervoso. Num texto denominado “Introdução à metafísica”, ele irá comentar acerca da importância da reflexão filosófica (aqui caracterizada como metafísica) para o pensamento científico.

Já encontramos a metafísica em Platão, quando ele relaciona o problema da verdade (“o que é verdadeiro e como se chegar à verdade?”) às idéias, às formas ideais. Assim, para ele, a verdade não se encontra no mundo (que está num permanente devir, em incessante mudança, o que leva as coisas a se degradarem) mas surge como resultado de um processo de reflexão dialético. O “modelo da verdade”, a idéia, que é a forma perfeita das coisas, deve ser buscada pelo filósofo através de um método que o fará recordar-se das formas do verdadeiro que sua alma contemplou no Topos Uranous (o “mundo da verdade”). Concepção absurda? Não importa, eis o primeiro exemplo de uma imagem do pensamento, quer dizer, de uma concepção sobre o que é a verdade e como produzi-la.

Toda imagem do pensamento traz consigo suas conseqüências para a vida. Por exemplo, na imagem platônica do pensamento, o corpo perturba o pensamento uma vez que através da experiência sensível, que é proporcionada pelo corpo, estamos em permanente contato com a instabilidade da existência material. O que redime o pensamento é a razão, mais precisamente, a parte da razão onde se encontram as reminiscências do que foi contemplado pela alma. Aí está a base do combate entre Platão/Sócrates e os sofistas: são duas concepções opostas sobre o que significa pensar. Isto traz conseqüências para a vida política, social e cultural.

Em seu livro O que é a filosofia, Deleuze e Guatari concebem a filosofia como um exercício no sentido do ultrapassamento das condições de possibilidade do pensamento. Trata-se de “pensar o impossível”, definido como aquilo que não é possível nas condições atuais de exercício das faculdades da subjetividade humana. A realização desta tarefa não caberia apenas à filosofia, mas também à ciência e às artes. De que modo? Do mesmo modo que à filosofia caberia uma investigação acerca das possibilidades de modificação das condições em que se dá o pensamento (“novas possibilidades de pensar”), à ciência estaria reservada a busca de novas condições de relação com a natureza (novas possibilidades existenciais) e às artes a transformação da sensibilidade (novas formas de perceber e de sentir).

Deleuze usa uma expressão que, num primeiro momento, parece estranha: “a gênese do pensamento no interior do próprio pensamento”. Ele evoca Nietzsche e mesmo Platão, em torno da idéia de que “o pensamento só pensa quando é forçado a pensar” e o teatrólogo francês Antonin Artaud, quando este afirma que “não consegue pensar”. Vejamos os textos:

“Há nas percepções certas coisas que não convidam o pensamento a um exame, pois a percepção basta para determiná-las, mas há outras que absolutamente o exigem, na medida em que a percepção nada fornece de são – Tu falas evidentemente das coisas que aparecem de longe e das pinturas em perspectiva – Tu não entendeste absolutamente o que eu quis dizer...” (Platão, A República, VII, 523 b sq.) Este texto distingue dois tipos de coisas: as que deixam o pensamento tranquilo e (Platão o dirá mais adiante) as que forçam a pensar. As primeiras são os objetos de recognição. (...) O pensamente é neste caso preenchido por uma imagem dele mesmo na qual se reconhece tanto melhor quanto reconhece as coisas: isto é um dedo, isto é uma mesa, bom dia Teeteto. Daí a questão do interlocutor de Sócrates: é quando não se reconhece, quando se tem dificuldade de reconhecer, que se pensa realmente? (...) Todas as verdades desse tipo são hipotéticas, uma vez que são incapazes de fazer nascer o ato de pensar no pensamento, pois supõem de antemão tudo o que está em questão. (...) Falta a elas uma marca que seria a da necessidade absoluta, quer dizer, de uma violência original feita ao pensamento, de uma estranheza, de uma inimizade que, somente ela, as arrancaria de seu estupor natural, de sua eterna possibilidade: justamente por que não há pensamento sem que seja involuntário, suscitado, forçado dentro do pensamento, mais necessário que ele nasça por um impacto, através do fortuito no mundo.

Há no mundo algo que força a pensar. Esta alguma coisa é o objeto de um encontro fundamental e não de um reconhecimento. (Deleuze, 1981, p. 181; grifo meu)

Nietzsche propõe uma nova imagem do pensamento. Pensar não é nunca é o exercício natural de uma faculdade. O pensamento nunca pensa sozinho e por si mesmo; como também nunca é simplesmente perturbado por forças que lhe permaneceriam exteriores. (...) Pensar designa a atividade do pensamento; mas o pensamento tem suas maneiras próprias de ser inativo, ele pode empenhar-se nisso inteiramente e com todas as suas forças. (...) Quando Heidegger anuncia que não pensamos ainda, uma origem deste tema está em Nietzsche. Esperamos as forças capazes de fazer do pensamento algo ativo e absolutamente ativo, o poder capaz de fazer dele uma afirmação. Pensar, como atividade, é sempre um segundo poder do pensamento, não o exercício natural de uma faculdade, mas um extraordinário acontecimento no próprio pensamento, para o próprio pensamento. Pensar é uma enésima potência do pensamento. (...) Ora, ele nunca atingirá essa potência se as forças não exercerem uma violência sobre ele. É preciso que uma violência se exerça sobre ele enquanto pensamento, é preciso que um poder force-o a pensar, lance-o num devir-ativo. (Deleuze, 1976, p. 88-89; grifo meu)

E veja-se diretamente a dolorosa exploração de Artaud nas profundezas da atividade de pensar:

Não lhe importa “pensar corretamente, ver corretamente”, ter pensamentos bem encadeados, apropriados e bem expressos [isto é, de acordo com o senso comum e a ciência, obedecendo o princípio da não-contradição], aptidões que ele sabe ter. E fica irritado quando os amigos lhe dizem: mas você pensa muito bem, é um fenômeno corrente sentir falta das palavras. (“Vêem-me, por vezes, demasiadamente brilhante na expressão de minhas insuficiências, de minha deficiência profunda e da impotência que acuso, para acreditar que ela não seja imaginária e inteiramente forjada”) Ele sabe, com a profundidade que a experiência da dor lhe confere, que pensar não é ter pensamentos, e que os pensamentos que tem fazem-no somente sentir que “ainda não começou a pensar. Esse é o grave tormento em que ele se retorce. É como se tivesse tocado, inadvertidamente e por um erro patético que provoca seus gritos, o ponto em que pensar já é sempre não poder ainda pensar. É umimpoder”, diz ele, que parece essencial ao pensamento mas transforma-o numa falta extremamente dolorosa... (Blanchot, 2005, p. 50; grifo meu)

O comentário de Deleuze sobre a experiência de Artaud é o seguinte:

Nada mais exemplar que a troca de cartas entre Jacques Rivière e Antonin Artaud. Rivière mantém a imagem de uma função pensante autônoma, dotada de uma natureza e de uma vontade, de direito. Claro, temos as maiores dificuldades, de fato, para pensar: falta de método, de técnica ou de aplicação, e mesmo de saúde. (...) O leitor constata, espantado, que quanto mais Rivière se crê próximo de Artaud e crê compreendê-lo, mais ele se distancia e fala de outra coisa. (...) Pois Artaud não fala simplesmente de seu caso mas se impõem já, em suas cartas de juventude, que seu caso o coloca em presença de um processo geral de pensamento que não pode mais buscar abrigo sob a imagem dogmática rigorosa e se confunde, ao contrário, com a completa destruição dessa imagem. Além disso, as dificuldades que ele diz experimentar, não devem ser compreendidas como factuais mas como dificuldades de direito concernentes e afetando a essência daquilo que significa pensar. Artaud diz que o problema (para ele) não é o de orientar seu pensamento, nem aperfeiçoar a expressão do que ele pensa, nem adquirir aplicação e método, ou aperfeiçoar seus poemas, mas de chegar simplesmente a pensar alguma coisa. Esta é, para ele, a única “obra” concebível; ela supõe um impulso, uma compulsão a pensar que passa por toda sorte de bifurcações, que parte dos nervos e se comunica à alma para chegar ao pensamento. (Deleuze, 1981, p. 191-192; destaques meus)

Recorrer à literatura e à filosofia para investigar o problema do pensamento, também porque em alguns casos, talvez não necessariamente nos casos de loucura (mas o que é exatamente a loucura?), mas nos casos de genialidade (e haveria genialidade sem um certo tipo de loucura?), nestas duas disciplinas, alguns autores descrevem ou vivem o que poderia ser denominado de “estados extraordinários de consciência”: os grandes pensadores, artistas, cientistas não são exatamente o que se possa chamar de “pessoas normais”. Qual o interesse disso? Descrever um estado da mente ou um regime de consciência diferente do que é corriqueiro. Pesquisar o que se revela nestes casos. Há talvez aí um ponto de confluência e uma convergência de interesses para a ciência, a psicologia e a filosofia. Pois o instrumento essencial da ciência é o pensamento, o problema da filosofia é o “pensar” e o objeto da psicologia é a mente (enquanto cérebro, em associação com a ciência; e enquanto consciência, em associação com a filosofia).

Não se escreve com as neuroses. A neurose, a psicose, não são passagens de vida, mas estados nos quais se cai quando o processo se interrompe, quando se está impedido, farto. A doença não é processo mas paragem do processo, como no “caso Nietzsche”. E também o escritor como tal não é doente mas médico, médico de si próprio e do mundo. O mundo é o conjunto dos sintomas cuja doença se confunde com o homem. [por exemplo, hoje em dia, o absurdo de se prescrever ritalina para “curar” as crianças ditas “hiperativas e com déficit de atenção” (TDAH[1]), se esta é a única maneira que a criança pode encontrar para se confrontar com a violência absurda do mundo atual] A literatura surge então como uma tarefa de saúde: não que o escritor tenha forçosamente uma grande saúde (...) mas usufrui de uma irresistível pequena saúde que vem daquilo que viu e escutou, das coisas demasiado grandes para ele, demasiado fortes para ele, irrespiráveis, cuja passagem o esgota (...) Do que viu, do que escutou, o escritor regressa com os olhos vermelhos, os tímpanos furados. Que saúde seria suficiente para libertar a vida por todo lado em que ela está presa, pelo homem e no homem? (Deleuze, 1993, 14-15; grifo meu)

São os grandes artistas, pensadores e cientistas definidos como “simultaneamente doentes e médicos da civilização”:

Pois os autores, quando são grandes, estão mais próximo de ser médicos que doentes. Queremos dizer que eles próprios são admiráveis diagnosticistas, admiráveis sintomatologistas. Há sempre muita arte num agrupamento de sintomas, em um quadro em que tal sintoma é dissociado de um outro, aproximado de um outro ainda e forma a nova figura de uma perturbação ou de uma doença. [o que evidentemente, vale também para os cientistas e para os filósofos que reorganizam os elementos significativos referentes a seus respectivos campos de investigação] Os clínicos que sabem renovar um quadro sintomatológico fazem uma obra artística; inversamente, os artistas são clínicos, não do seu próprio caso, nem de um caso em geral mas clínicos da civilização. (Deleuze, 1988, p. 244; grifo meu)

E comentando sobre Sade e Masoch e sua contribuição ao entendimento da psique humana:

Em todo caso, “doentes” ou clínicos, e os dois ao mesmo tempo, Sade e Masoch são também grandes antropólogos, à maneira daqueles que sabem engajar em suas obras toda uma concepção do homem, da cultura e da natureza – grandes artistas, à maneira daqueles que sabem extrair novas formas, criar novas maneiras de sentir e de pensar e toda uma linguagem nova. (Deleuze, 1983, p. 19; destaques meus)

Pensar diferencialmente.

O mesmo ocorre com um modo de filosofar que explora as possibilidades de um pensamento ou de uma lógica não racional, equivocadamente qualificada como irracionalista, visto se tratar de uma pesquisa rigorosa em torno do desempenho da mente para além das condições estritamente racionais. Há os exemplos, já citados de Deleuze, Nietzsche e Artaud, além de Bergson, que cria um modo de pensar, a intuição, um rigoroso método filosófico. Também Spinoza, que propõe a “correção do intelecto” até que se chegue ao terceiro gênero de conhecimento, a scientia intuitiva. E ainda Foucault, a defender um modo de pensar “diferencialmente” (a tradução é problemática: “penser autrement”), talvez seu “testamento filosófico”:

Quanto ao motivo que me impulsionou, foi muito simples. Para alguns, espero, esse motivo possa ser suficiente em si mesmo. É a curiosidade – em todo caso, a única espécie de curiosidade que vale a pena ser praticada com um pouco de obstinação: não aquela que procura assimilar o que convém conhecer, mas a que permite separar-se de si mesmo. De que valeria a obstinação do saber se ele assegurasse apenas a aquisição dos conhecimentos e não de certa maneira e tanto quanto possível, o descaminho daquele que conhece? Existem momentos na vida em que a questão de saber se pode-se pensar diferentemente[2] do que se pensa e perceber diferentemente do que se vê, é indispensável para continuar a olhar ou a refletir. Talvez me digam que esses jogos consigo mesmo têm que permanecer nos bastidores; e que, no máximo, eles fazem parte desses trabalhos de preparação que desaparecem por si sós a partir do momento em que produzem seus efeitos. Mas o que é filosofar hoje – quero dizer, a atividade filosófica – senão o trabalho crítico do pensamento sobre o próprio pensamento? Se não consistir em tentar saber de que maneira e até onde seria possível pensar diferencialmente [penser autrement] em vez de legitimar o que já se sabe? [há aqui uma identidade de propósitos indiscutível com a proposta de Deleuze, anteriormente apresentada] Existe sempre algo de irrisório no discurso filosófico quando ele quer, do exterior, fazer a lei para os outros, dizer-lhes onde está a sua verdade e de que maneira encontrá-la, ou quando pretende demonstrar-se por positividade ingênua; mas é seu direito explorar o que pode ser mudado no seu próprio pensamento, através do exercício de um saber que lhe é estranho. O “ensaio” – que é necessário entender como experiência modificadora de si no jogo da verdade, e não como apropriação simplificadora de outrem para fins de comunicação – é o corpo vivo da filosofia, se, pelo menos, ela for hoje o que era outrora, ou seja, uma ascese, um exercício de si no pensamento. (Foucault, 1998, p. 13; destaque meu)

2) Tipos psicológicos, existência e teoria: Jung.

Vimos que Deleuze correlaciona “pensamento” e “vida”, ou seja, os “modos de pensamento” estariam intimamente ligados aos “modos de existência”. Esta é a base da noção de imagem do pensamento: se fossemos fazer uma brincadeira, diríamos que a fórmula solipsista do pensamento deleuzeano seria a questão: “o que quer aquele que pensa? o que pensa aquele que quer?” De qualquer maneira, ele limita sua tipologia filosófica a uma definição da vida ou da existência em sua relação com o pensamento; para o artista, a existência relaciona-se com a sensibilidade (“modo da percepção” e “modo do afeto”) e para o cientista com a prática (tornar a existência”funcional”). Lembrando-se sempre que esses especialistas têm como objetivo, cada um em sua especificidade, a modificação das condições da experiência, visando forjar um novo pensamento (tarefa da filosofia); uma nova sensibilidade (tarefa do artista) e novas possibilidades de vida ou de existência (tarefa do cientista). No caso do cientista ou do papel da ciência, isto fica muito evidente se considerarmos o exemplo da informática e seus desdobramentos e consequências éticos, comportamentais, tecnológicos, políticos, sociais, culturais e tantos outros. E considere-se ainda o debate e pesquisa em torno da polêmica sobre a viabilidade técnica da reprodução artificial da inteligência humana.

De qualquer modo, estão aí mobilizadas três “faculdades”[3], atributos ou, como definiu Jung, funções. Parece que há, no entanto, para Deleuze uma partilha: o “pensamento” fica para os filósofos; a “sensibilidade” é negócio dos artistas; e a “técnica” dos cientistas. Não que o filósofo não “sinta” “incorra numa práxis”[4], ou que o artista não “pense” ou não “exerça uma capacidade técnica” ou que o cientista não realize as faculdades relativas às outras disciplinas. Mas segundo o objetivo específico de cada disciplina, e no sentido de transformar as condições da experiência dadas e impostas pela época, há uma “faculdade” preferencial a ser assumida para cada uma delas. Pois bem, é exatamente isso que Jung irá definir como função dominante: a função que melhor caracteriza um certo tipo psicológico, em função da capacidade melhor desenvolvida pelo indivíduo (e também um certo tipo de “ofício” ou profissão).

Tome-se o exemplo em que Jung irá relacionar as atitudes básicas dos indivíduos (quer dizer, introversão e extroversão) – no caso Freud e Adler e suas respectivas produções teórico-clínicas:

Como ambas as teorias são amplamente certas e ao que parece explicam a matéria, é óbvio que a neurose deve ter dois aspectos contraditórios, um dos quais é apreendido pela teoria de Freud e o outro pela de Adler. Como é que um cientista só vê um lado e um outro só vê o outro? Por que cada um pensa que sua posição é a única válida? Provavelmente porque ambos vêem na neurose antes de tudo aquilo que corresponde a sua característica pessoal. É pouco provável que os casos de neurose que Adler chegou a analisar tenham sido inteiramente diversos dos que Freud conhecia. É lógico que ambos tenham partido de um mesmo material de experiência.

(...) Sem dúvida, ambos os cientistas vêem o sujeito em relação ao objeto; mas que diferença no modo de ver essa relação! Em Adler a ênfase é posta num sujeito que se afirma e procura manter sua superioridade sobre os objetos, sejam eles quais forem. Em Freud, ao contrário, a ênfase é posta inteiramente nos objetos, que, conforme suas características especiais, são proveitosos ou prejudiciais ao desejo de prazer do sujeito.

Esta disparidade não pode ser outra coisa senão uma diferença de temperamento, uma oposição entre dois tipos de espírito humano, num dos quais, o efeito determinante provém preponderantemente do próprio sujeito e no outro, do objeto. (Jung, 1981, § 57-60)

Na conclusão de seu livro sobre os tipos de temperamento humano (Tipos Psicológicos), que visa organizar a imensa diversidade de características psicológicas peculiares do indivíduo (irremediavelmente irredutíveis a uma teoria geral ou a uma sistematização) em torno de padrões típicos, Jung apresenta duas idéias de interesse para a ciência em geral: o caráter central da psique, ou da subjetividade, em toda e qualquer atividade cognitiva do homem (e em especial ele irá se referir à atividade científica), isto é, à relação entre as teorias e o temperamento ou visão de mundo de quem a produz:

Uma coisa que sempre se impõe em meu trabalho prático é que o homem é virtualmente incapaz de compreender e aceitar outro ponto de vista que não o seu próprio.

Para apaziguar o conflito de concepções, penso que se deveria tomar como base o reconhecimento de tipos de atitudes, não só da existência desses tipos, mas também do fato de cada um estar encerrado em seu tipo, de modo que é incapaz de entender plenamente o ponto de vista do outro. Sem o reconhecimento dessa exigência básica, é inevitável a violação do ponto de vista do outro.

Toda teoria dos processos psíquicos complexos pressupõe uma psicologia humana uniforme, à semelhança das teorias das ciências naturais que pressupõem como base uma e a mesma natureza. Mas, no caso da psicologia, ocorre uma situação peculiar: em sua formação conceitual, o processo psíquico não é apenas objeto mas também sujeito. Se for admitido que o sujeito é sempre o mesmo em todos os casos individuais, também é possível admitir que o processo subjetivo da formação conceitual seja o mesmo sempre e em toda parte. Mas não é isto que acontece, e a melhor prova é a existência de teorias as mais diversas sobre a natureza dos processos psíquicos complexos. (Jung, 1991, § 924)

Apesar de Jung se dirigir à psicologia em suas considerações, devido à coincidência, neste caso, entre o objeto de investigação e o sujeito que investiga (ambos sendo a psique), fica claro que a influência que o tipo ou temperamento exerce sobre o julgamento objetivo, vale para qualquer atividade especulativa, ou seja, para qualquer investigação científica.

Vê-se a imensa quantidade de celeumas que atravessa a história do pensamento em suas disputas epistemológicas intra ou extra disciplinares: positivismo x realismo; materialismo x idealismo; determinismo x indeterminismo; monismo x pluralismo, etc.

Isto leva à necessidade de se investigar mais a fundo essa importante questão da “visão de mundo”: de que modo cada indivíduo parece isolar-se numa mônada e constituir, a partir de sua singularidade psicológica uma cosmovisão.

3) O que é Cosmovisão?

O termo cosmo de origem grega significa “mundo”, no sentido de “mundo percebido, mundo vivido, mundo exterior”. Mas etimologicamente esta palavra quer dizer ordem[5], no sentido em que a mente, a cognição, a percepção ordenam a experiência vivida. Assim cosmovisão será aqui definida como “visão de mundo”, no sentido em que a psique (a mente ou o espírito) dá ordem à experiência. Ou dizendo de uma forma positiva, trata-se de como o indivíduo humano constrói uma imagem de mundo.

A idéia de cosmovisão é essencial no pensamento de Jung, como será exposto a seguir, e liga em sua reflexão a psicologia a uma ontologia, dito de outra maneira, a psique à matéria como duas realidades integradas, duas formas de uma mesma natureza ou manifestações opostas e complementares de uma mesma essência.

Em primeiro lugar é preciso que se tenha em mente que a cosmovisão é um sistema de “mão dupla”, pois implica, pelo menos, um pathos e um ethos, uma “percepção” e uma “ação”, isto é, uma psicologia e uma ética.

Ora, para Jung, a cosmovisão é inicialmente uma questão de projeção psíquica. Em outras palavras, o “mundo” ou a “realidade” é inicialmente um produto da condição da psique humana: diferentes povos e diferentes indivíduos, em seus respectivos níveis, projetam no mundo e atribuem ao mundo aquilo que vivem inconscientemente. Por exemplo, os gregos projetaram no mundo sua magnífica conquista psicológica do pensamento racional (a filosofia), substituindo o pensamento mito-poético (os grandes poetas: Homero, Hesíodo etc.). No âmbito individual, Jung comenta a tentativa de Platão, que buscou concretizar suas idéias políticas, impulsionado por sua poderosa força intelectual e intuitiva aliada a uma extrema ingenuidade sentimental e prática. Trata-se, na terminologia de Jung, do conflito poderoso entre suas duas funções desenvolvidas – pensamento e intuição – e as outras duas imaturas, o sentimento e a sensação[6]:

Percebemos que trata-se do dilema entre o que é somente imaginado e a realidade concreta ou, mais precisamente, da sua realização (...) Platão teve experiências pessoais que lhe mostraram quão difícil é a passagem do plano de conceituação, bidimensional, para a concretização no plano da tridimensionalidade. [“Estreito é o mundo a mente vasta./Ágeis em ambos agitam as idéias./Enquanto as coisas asperamente colidem neste espaço.” Schiller, Wallensteins Tod, II, 2][7] Ele se desaveio de tal modo com seu amigo e político-filósofo Dionísio o Velho, tirano da Sicília, que este o mandou vender como escravo. Só um acaso feliz (o resgate) salvou-o deste destino. Suas tentativas junto a Dionísio o Moço, no sentido de transpor suas idéias filosóficas e teóricas a respeito do Estado para o plano da realidade também falharam, de tal modo que Platão decidiu-se a renunciar a qualquer atividade política. A metafísica pareceu-lhe, por isso, muito mais promissora do que a vida neste mundo inconstante e intratável. Assim, para ele, a ênfase recai no mundo bidimensional das idéias e isto particularmente no processo de elaboração do Timeu, que surgiu depois de suas decepções no campo da política. (Jung, 1980, §184. Mais detalhadamente: §181-193)[8]

Os quatro modelos de Cosmovisão.

Vou propor a idéia de que existem quatro maneiras de se sistematizar teoricamente uma cosmovisão, isto é, quatro modos de propor uma produção da imagem do mundo pela psique.

(1) O primeiro grupo de cosmovisões é constituído pelas topologias ou aparelhos psíquicos. São os grandes “mecanicistas” do pensamento, na medida em que sistematizam a experiência humana através de modelos funcionais, conjuntos de instâncias hierarquicamente organizadas. Platão, com suas formas ideais, e seu mundo de cópias ou simulacros. Kafka e suas “topologias romanescas”, em que o indivíduo protagonista é capturado em uma máquina político-burocrática (O Processo e O Castelo) ou liberal (Amerika). Freud, com suas tópicas, as instâncias psíquicas (id, ego e superego) e as fases ou etapas do desenvolvimento (oral, anal, fálica e genital). São os funcionalistas.

(2) O segundo grupo poderia ser denominado o dos semiólogos. Sua cosmovisão tem por base uma semiologia ou uma semiótica. Neste modelo a psicologia é o estudo das afecções do espírito[9]. A questão é “O que afeta o espírito?” Interessa aqui o estudo das afecções, daquilo que, proveniente do mundo ou da natureza, afeta o corpo. A consciência é aqui, usando um conceito de Spinoza, poder de ser afetado (e seu correlato, o poder de afetar). Afetar e ser afetado é a “mão dupla” para os semiólogos. E o afeto ou o signo, ou seja, a “marca” sobre o corpo, eis o conceito essencial. O corpo, isto é, a consciência, “seleciona”, “captura” um estímulo na natureza imensa ou “dele se apercebe”, em função de sua capacidade inerente de ser afetado. Em seguida, configura-se uma disposição, isto é, um “poder ou capacidade de afetar”, e o corpo age ou comporta-se. Esse comportamento é ao mesmo tempo um padrão (um pattern of behaviour, um comportamento instintivo) e uma “ação singular”.[10]

(3) Com o terceiro grupo a cosmovisão se realiza sob a forma de uma tipologia.

Vê-se, por exemplo, na obra de Nietzche, uma profusão de atitudes e personagens (isto é, tipos). Na Genealogia da Moral, por exemplo: o homem do ressentimento e da má-consciência; o senhor ou nobre (o homem ativo) e o escravo (o homem reativo). No Zarathustra: o próprio personagem título e ainda: o mais feio dos homens; o homem superior, o último papa, entre muitos outros. E até mesmo animais: o burro, o leão, a águia com a serpente em torno de seu pescoço, que talvez representem certos temperamentos, se seguirmos a concepção de Jung, que interpreta figuras teriomórficas como simbolizando afetos humanos.

Jung explicitou esse método tipológico em seu livro Tipos Psicológicos. Uma forma, segundo ele, de impor uma certa ordem, organizar e sistematizar uma imensa quantidade de dados acumulados a partir de sua experiência clínica.

(4) Finalmente, o quarto grupo seria o dos Holistas. Os pensadores de uma cosmovisão que busque a “experiência da totalidade”. Os precursores deste paradigma são os assim chamados místicos, para os quais a consciência está em toda parte, é um atributo de cada ente da natureza. Para estes pensadores, cada indivíduo (coisa, ser vivo ou fenômeno) é simultaneamente “um todo constituído de partes funcionais e uma parte funcional integrando um todo maior”. Para eles, misteriosamente, “cada partícula de consciência da Natureza contém em si a Consciência do Universo em sua totalidade”:

Quando uma fronteira definida ou identificável pode ser traçada num campo de energia em que as atividades de um certo número de elementos encontram-se inter-relacionadas funcionalmente, este campo constitui uma “todo”. A totalidade deste todo resulta da coexistência de um estado de multiplicidade (os diversos elementos que o campo compreende) e um estado de unidade (o fato de que estes elementos acham-se circunscritos por fronteiras). Qualquer campo de atividades inter-relacionadas definido por fronteiras é, assim, a manifestação particular de uma totalidade, não importa qual seja o número de elementos constituintes ou quão limitada ou extensa a fronteira que o define. As fronteiras separam uma totalidade das outras, ao passo que todas as totalidades podem, por sua vez, ser concebidas como tomando parte numa totalidade maior contendo-as todas como componentes.

No nível metafísico dos conceitos universalmente aplicáveis e com isso inevitavelmente abstratos, Totalidade pode ser entendida como a correlação entre dois princípios fundamentais, Unidade e Multiplicidade. Além disso, a experiência mais comum e primordial do ser humano é a de mudança contínua – uma mudança que pode vir a alterar, em alguma medida, as fronteiras de qualquer todo e a natureza das forças atuantes em seu interior que afetam outros organismos. Portanto, somos levados a concluir que a relação entre estes dois princípios, Unidade e Multiplicidade, encontra-se também em constante mudança. Mudança implica movimento, seja o movimento de partículas materiais ou o desenvolvimento de conceitos intelectuais. (Rudhyar, 1986, p. 7)

Portanto temos quatro grupos ou estilos de Cosmovisão: Semiologia, Topologia, Tipologia e Holismo. Claro que estas denominações remetem a características dominantes das diferentes teorias e há interpenetrações destes paradigmas em cada uma delas. Por exemplo, o tipologista Jung cria a noção de funções psicológicas que caracterizam o uso da “função” (topologia) determinando um “tipo”. O mesmo Jung torna-se holista com a concepção de self, como “centro da psique total” e simultaneamente “totalidade da psique”. Ou em Kant, cujas faculdades além de “condições da experiência subjetiva comum” são “instâncias afetivas” (o que faz dele topólogo e semiólogo).

De qualquer maneira, em cada uma dessas formas de conceber a cosmovisão humana, o conceito de imagem é fundamental.

O Problema das imagens.

Uma imagem define-se, em geral, como uma representação mental, ou seja, uma reprodução na mente ou no espírito de algo percebido pelos sentidos ou concebido na psique (imagens objetivas e imagens subjetivas).

Assim, as formas de percepção sensorial, que se dão através dos cinco sentidos, são imagens objetivas (visual, auditiva, odorífica, gustativa e táctil). Por outro lado, emoções, sentimentos, idéias e sensações podem ser consideradas imagens subjetivas.

Seguindo-se essa linha de raciocínio, cada função psicológica (Jung) possui uma imagem que lhe é própria ou que lhe corresponde (ou possui um “processo imagético” próprio[11]).

O conceito de imagem é importante porque define o meio ou a “forma de experiência” através da qual os seres vivos e o ser humano em especial, interage com o “mundo”.[12]

Jung, no capítulo “Definições”, em Tipos Psicológicos, inicia a definição de imagem dizendo o seguinte:

Quando eu falo de “imagem” neste livro, eu não me refiro ao reflexo psíquico de um objeto externo mas a um conceito derivado do uso poético, quer dizer, uma figura de devaneio ou ‘imagem da fantasia’, que se relaciona apenas indiretamente com a percepção de um objeto externo. (Jung, 1991, §827)

Quer dizer, trata-se de um dado ou conteúdo estritamente psíquico.

Assim, esta questão enuncia-se da seguinte maneira: “Como, segundo Jung, o indivíduo humano constrói uma imagem de mundo?

As imagens psíquicas.

A primeira tarefa de Jung, em seu tempo, será a de enfrentar a descrença do pensamento científico em geral em relação à idéia de que a mente irracional tenha algum “sentido”. “Sentido” é sinônimo de racionalidade, para o pensamento científico moderno. Jung enfrenta este problema com um golpe de mestre, deslocando a questão do âmbito da “coerência” (que só se admitia como resultado da razão) para o nível da “eficácia”, isto é, daquilo que interfere na vida psíquica, mesmo que pareça incoerente:

De que ponto de vista nos permitimos definir algo como ilusório? Será que existe algo dentro da alma que possa ser chamado de ‘ilusão’? Quem sabe se essa ilusão é para a alma a forma mais importante e indispensável de vida, como o oxigênio para o organismo? Aquilo que chamamos de ‘ilusão’ é, talvez, uma realidade psíquica de suprema importância. A alma, provavelmente, não se importa com as nossas categorias de realidade. Parece que para ela é ‘real’ tudo o que antes de mais nada é ‘eficaz’. Quem quiser sondar a alma, não pode confundi-la com o seu consciente, senão acabará ocultando o objeto da pesquisa a seus próprios olhos. Muito pelo contrário, ainda temos que descobrir o quanto que a alma difere do consciente para sermos capazes de reconhecê-la. Logo, a coisa mais provável é que é para ela realidade o que nós chamamos de ilusão, e portanto, nada seria mais incomensurável do que medir a realidade anímica pelos nossos padrões conscientes. Para o psicólogo, nada há de mais estúpido do que o ponto de vista do missionário que declara ilusórios os deuses dos pobres pagãos. No entanto, infelizmente, hoje ainda se costuma dogmatizar, como se aquilo que chamamos de realidade também não fosse ilusório. No domínio psíquico, como na experiência em geral, realidade são os fatores eficazes. (Jung, 1981-b, § 111; grifo meu)

Mas qual é o sentido da imagem produzida pela psique inconsciente (definida como imagem psíquica ou fantasia por oposição à imagem perceptiva ou sensorial)? Jung a qualificará como complementar ou compensadora, em relação à psique consciente.

A imagem é uma expressão concentrada da situação psíquica como um todo e não simplesmente ou sobretudo dos conteúdos inconscientes. É certamente expressão de conteúdos inconscientes, não de todos os conteúdos em geral mas apenas dos momentaneamente constelados. Esta constelação é o resultado da atividade espontânea do inconsciente, por um lado e da situação momentânea da consciência, por outro, que sempre estimula a atividade dos materiais subliminares e inibe os irrelevantes. A imagem é portanto, expressão da situação momentânea, tanto inconsciente quanto consciente. Não se pode, pois, interpretar seu sentido só a partir da consciência ou só do inconsciente mas apenas a partir de sua relação recíproca. (Jung, 1991, § 829; grifo meu )

É o que podemos chamar de imagem da totalidade, sempre atualizada pela psique como um todo, a partir dessa relação compensatória entre as suas instâncias consciente e inconsciente. Isto significa que o inconsciente realiza um trabalho incessante e artesanal, no sentido de manter atualizada a relação da psique total (consciente + inconsciente) com mundo.

A Imagem da Totalidade.

É por este motivo que Jung irá definir as imagens psíquicas que prioriza – as da fantasia ou da imaginação – como expressões simbólicas[13], quer dizer: “...a melhor expressão possível de um fato até então desconhecido ou apenas relativamente conhecido... que é apenas pressentido e não está ainda claramente consciente” (Jung, 1991, § 906).

A idéia de cosmovisão tem uma estreita relação com a função simbólica dos conteúdos irracionais, que se supõe provenientes da psique inconsciente devido ao fato de se caracterizarem por um movimento espontâneo, isto é, involuntário de acesso à consciência e pela sua diferença formal em relação ao material consciente[14]. Justamente, pelo fato de que a função simbólica é o meio ou função que permite o processo essencial de integração dos conteúdos inconscientes à consciência, e o virtual proporcionador do equilíbrio psíquico e do desenvolvimento correlato da personalidade.

A idéia de cosmovisão perpassa a obra de Jung e vai desembocar numa concepção da imagem de mundo como imagem do indivíduo no mundo na individuação, em função de uma participação cada vez maior do self como spiritus rector inconsciente. Ele sucede o ego como orientador da psique e aliás passa a orientar o ego. È que, ao passo que o ego é o centro da psique consciente, o self é o centro da psique total – consciente + inconsciente. Portanto, é implicitamente óbvio que o self é a função psicológica que opera a função simbólica responsável pela dinâmica de compensação. Podemos com isso supor que toda e qualquer expressão espontânea da psique, isto é, qualquer conteúdo irracional, é simbólica e consequentemente compensadora. Portanto, uma imagem da totalidade, ou melhor, do indivíduo na totalidade. Isto quer dizer que esta imagem psíquica, preconizada por Jung como o interesse primordial do psicólogo, não mais corresponde a uma “imagem do mundo como ponto de vista do eu ou da pessoa” mas revela uma “imagem da totalidade”, uma “imagem do indivíduo no mundo”, uma “panorâmica do indivíduo no cosmos”, para o bem ou para o mal, na medida em que o self , como tudo na psique, também possui o seu lado sombrio. É como se o self observasse “de cima” o eu no mundo e revelasse ao ego essa perspectiva. Assim, na individuação a consciência muda de foco do ego para o self. Isto é representado nos mitos, nos contos e no folclore pela figura do velho sábio que orienta o herói.

Os afetos ou linhas de existência.

Os afetos são disposições (estar disposto, bem disposto, indisposto), humores. O mecanismo do afeto é o seguinte: percepção + apercepção + disposição + ação[15]. O que Bergson denomina esquema sensório-motor. Os afetos são, portanto, linhas de existência ou segundo a definição do etólogo Uexküll, “constituição de um mundo-próprio[16].

Porque é importante na psicologia junguiana o estudo dos contos de fadas, do folclore, dos mitos, das religiões, da alquimia?

Porque é através destes estudos que se toma conhecimento das situações típicas e dos tipos humanos essenciais (as bases ditas arquetípicas, isto é, universais do comportamento humano singular). Estes são ao “afetos” e os “mundos próprios” na psicologia de Jung.

Spinoza, por sua vez, define os afetos como poder de ser afetado de um ser vivo. Trata-se, segundo ele, da capacidade inerente à consciência, seu atributo essencial: potência do ser vivo (potentia). Todo ser vivo tem uma “potencia ativa”, o seu “poder de agir na natureza segundo o que o afeta”. Há, assim, um feedback: “afetar-ser afetado-afetar...” Mas como define Uexküll, há um limite, uma “seleção de afetos” para cada ser vivo – espécie e indivíduo – na “natureza imensa”[17]. Trata-se do problema fundamental do campo afetivo, colocado por Spinoza, em relação ao ser humano principalmente, da seguinte maneira: “um corpo deve buscar realizar tudo aquilo que pode”, “realizar sua potência na existência”.

O afeto é essencialmente desejo (cupiditas): “é a própria essência do homem, enquanto concebida como determinada a fazer algo a partir de uma afecção qualquer nela verificada”. (grifo nosso) E divide-se em dois grandes grupos:

1) Afetos alegres (Laetitia): “é a passagem do homem de uma perfeição menor para uma maior”, ou seja, são os afetos que aumentam o poder de agir.

2) Afetos tristes (Tristitia): “é a passagem do homem de uma perfeição maior para uma menor”, em outras palavras, são os afetos que diminuem o poder de agir.

(Ver Spinoza, 1979, p. 213-214; “Definição geral das afecções”, I II e III)

Jung, em Dinâmica do Inconsciente, define arquétipo como “imagem do instinto”:

Considerada a estrutura do corpo, seria de espantar que a psique fosse o único fenômeno biológico a não mostrar vestígios claros da história de sua evolução e é sumamente provável que essas marcas se achem intimamente relacionadas com a base instintiva. Instinto e forma arcaica coincidem no conceito biológico de ‘pattern of behavior’. De fato, não há instinto amorfo, pois cada instinto reproduz a forma de sua situação. Ele realiza sempre uma imagem que possui qualidades fixas. O instinto da formiga cortadeira (saúva) realiza-se na imagem da formiga, da árvore, da folha, do corte, do transporte e no pequeno jardim de fungos cultivado pelas formigas. Se falta uma dessas condições o instinto não funciona, porque não pode existir sem sua forma total, sem sua imagem. (JUNG, 1984, § 398)

Ou seja, Jung correlaciona comportamentos específicos (instintivos) a situações típicas (“imagem do instinto”). Pode-se supor, então, o seguinte:

O instinto com sua imagem própria seria o pattern of behavior característico da espécie. O complexo afetivo com sua forma arcaica ou forma primordial (entenda-se, sua base arquetípica) seria, por sua vez, o “pattern of behaviour” da pessoa neurótica.

Segue-se aqui as seguintes reflexões da Dra. Nise da Silveira:

Seja qual for a sua origem, o arquétipo funciona como um nódulo de energia psíquica. Quando essa energia, em estado potencial, se atualiza, toma forma, então teremos a imagem arquetípica. Não poderemos denominar essa imagem de arquétipo, pois o arquétipo é unicamente uma virtualidade. (Silveira, 1994, p. 80-81; grifo nosso)

E sendo os complexos “grupos de representações carregadas de forte potencial afetivo, incompatíveis com a atitude consciente”. (Idem, p. 74). Poderemos talvez enunciar uma hipótese acerca dos complexos como sendo grupos de representações afetivas consteladas em torno de um núcleo arquetípico (“forma ou imagem primordial”) que “aprisiona” a energia psíquica, determinando um comportamento estereotipado, numa situação dada que é projetado sobre o mundo (o conceito de projeção). Um complexo materno, por exemplo, é uma forma individual de efetuar o arquétipo da Mãe, da Grande Mãe ou do Feminino. Esse modo de efetuação do arquétipo que corresponde ao complexo vai numa escala de intensidade do grau mais personalista (por exemplo, o “filho mimado”) ao mais “transpessoal”, isto é, voltado para imagens cósmicas. Veja-se neste último caso a invocação à musa do poema filosófico, Da Natureza, do epicurista Lucrécio:

Ó mãe dos Enéadas, prazer dos homens e dos deuses, ó Vênus criadora, que sob os astros errantes povoas o navegado mar e as terras férteis em searas, por teu intermédio se concebe todo gênero de seres vivos e nascendo, contemplam a luz do sol: por isso, de ti fogem os ventos, ó deusa; de ti, mal tu chegas, se afastam as nuvens do céu; e a ti oferece a terra diligente as suaves flores, para ti sorriem os plainos do mar e o céu em paz resplandece inundado de luz. Apenas reaparece o aspecto primaveril dos dias e o sopro criador do Favônio, já livre, ganha forças, primeiro te celebram e à tua vinda, ó deusa, as aves do ar, pela tua força abaladas no mais íntimo do peito; depois, os animais bravios e os rebanhos saltam pelos ledos pastos e atravessam a nado as rápidas correntes: todos, possuídos do teu encanto e desejo te seguem, aonde tu queiras levá-los. Finalmente, pelos mares e pelos montes e pelos rios impetuosos e pelos frondosos lares das aves e pelos campos virentes, a todos incutindo no peito o brando amor, tu consegues que desejem propagar-se no tempo, por meio da geração. Visto que sozinha vais governando a Natureza e que, sem ti, nada surge nas divinas margens da luz e nada se faz de amável e alegre, eu te procuro, ó deusa, para que me ajudes a escrever o poema que, sobre a natureza das coisas, tento compor (...) Dá pois a meus versos, ó Vênus divina, teu perpétuo encanto.(Lucrécio, 1980, p. 31)

Assim, o complexo poderia ser definido como a tintura pessoal através da qual se efetua ou atualiza, porém de uma forma limitada, monótona, repetitiva e personalista, a virtualidade arquetípica. Haveria, no entanto, um modo oposto de se realizar a energia psíquica potencial do arquétipo, liberando-a, isto é, ligando-a, através do indivíduo, à coletividade ou ao universo. E isto se daria no processo de individuação.

No caso dos pensadores da materialidade ou ditos da imanência, existe apenas um tipo de afeto: “as forças do mundo afetam a consciência e levam o indivíduo a agir”. O trabalho deles é, portanto, fazer um levantamento dos tipos de afetos existentes e defini-los. È o que fazem, por exemplo Spinoza com a natureza, Uexküll com os animais, Peirce com a sensibilidade humana, Deleuze com o a literatura, o cinema, a filosofia.entre outros.

É diferente com Jung, que trabalha dois tipos de imagens ou afetos que são opostos porém complementares:

1) Os fatos da existência objetiva ou da “história pessoal”

2) Os dados da existência psíquica ou conteúdos irracionais (notadamente através dos conteúdos oníricos).

Como já vimos, são para ele os dois tipos de experiência que afetam o ser humano gerando suas duas formas de realidade (subjetiva e objetiva). Realidades ou processos psíquicos opostos porém complementares. Racional ou consciente; irracional ou inconsciente.

Uma visão quântica das funções psicológicas.

A função sensação compreende duas etapas: (1) a percepção que viabiliza a ação prática e (2) a própria ação prática ou orientada, isto é, o comportamento, e pode ser definida como esquema sensório-motor[18]. Ela pode ser qualificada em seus dois momentos como analítica, pois o eu orienta-se percebendo indivíduos no mundo. A sensação “recorta o mundo” em indivíduos. E ao perceber o mundo composto por indivíduos[19] o eu percebe-se também como um indivíduo entre outros.

Em suma, a sensação é analítica, irracional (pois espontânea, involuntária, automática) e pontual (atua como foco, apercepção)

A função pensamento é também analítica porque individualiza abstratamente através de significados ou definições, delimita as entidades ou entes do mundo diz “o que cada coisa é”.

O pensamento é pois também analítico, como a sensação. É porém, ao contrário dela, racional, isto é, consciente, voluntário e um mediador entre o eu e a realidade objetiva. E também ao contrário da sensação que atua pontualmente, global, uma vez que seu produto, o conceito ou significado, é uma definição abstrata, geral e universal.

A função sentimento é sintética. “Vai direto ao ponto”, sentimental, passional, afetiva: “O filme é emocionante...” Os noventa minutos de projeção são “espremidos” num afeto. Como o aleph de Borges ou a mônada de Leibniz, “ponto onde o Universo inteiro se passa”. Ou num afeto adolescente: “de todas as garotas do salão de baile, João só tinha olhos para Maria”: “afetar e ser afetado, é só disso que se trata em toda a natureza” – Spinoza. Meu filho de 4 anos: “O macaco salta, o gorila escala, o lagarto tem unhas compridas e agarra; o dinossauro atira laser. O jogo tem ‘3 fases’ : luta, amor e paz.” (me explicando um game de computador). De novo: “afetar e ser afetado”. “As crianças são spinozistas”, dizia o Deleuze; ou talvez tenha sido Spinoza que tenha descoberto e passado a utilizar o “método afetivo” das crianças...

De qualquer maneira, afetar e ser afetado, gostar ou não gostar tem a ver com as relações e com os relacionamentos. Portanto com uniões, sínteses.

O sentimento é portanto sintético, racional (pois corresponde a uma escolha voluntária, a uma faculdade mediadora[20]) e pontual, pois estabelece conexões ou não as estabelece – relações, relacionamentos – com o mundo vivido. A “arte dos encontros”.

A função intuição é também sintética. Mas de um modo próprio: globalizadora, holística. Pois, enquanto “percepção por meio do inconsciente”, apreende o “fundo”, o “em torno”, o que está sob o limiar da percepção consciente. Ela não é “o que o indivíduo apreende do mundo” (sensação), é um “olhar que sobrevoa e apreende o indivíduo no mundo”. Síntese global, insight instantâneo.

Portanto, duas funções analíticas: uma racional – o pensamento – e a outra irracional – a sensação. E duas sintéticas: o sentimento, que é racional e a intuição, que é irracional. As analíticas apreendem o mundo como constituído de indivíduos, sendo o próprio eu vivido como uma individualidade. Em termos quânticos: o mundo é apreendido como constituído de partículas. As funções sintéticas, por sua vez, apreendem o mundo como um campo de relações. Relações nos sugerem uma experiência de simultaneidade. Como na concepção de Deleuze, o indivíduo imerso num acontecimento (évenement). Ou melhor, não há indivíduos, só há acontecimentos. No exemplo do Nélson: “O Nélson no consultório; o Nélson no cinema; o Nélson na praia...” o “sujeito” apreendido num determinado feixe de relações, deixa de ser sujeito e passa a ser uma singularidade, isto é, uma função numa multiplicidade. Em termos quânticos, o eu deixa de ser partícula e passa a estar imerso numa função de onda, está comprometido com a totalidade. E de fato, são duas experiências em que tendemos a perder os limites ou contornos do que é pessoal: o sentimento ou afeto e a intuição.

Em termos bergsonianos: do mesmo modo que o esquema sensório-motor remete à percepção corriqueira e à inteligência, que apreendem o mundo como constituído de objetos discretos (separados, individualizados), a durée apreendida através da intuição como método filosófico[21], nos remete ao que Bergson denomina simultaneidade, que significa a possibilidade da experiência de uma síntese dos três tempos: o passado real, o presente atual e o futuro virtual. Há aí uma espécie de emaranhamento quântico, na simultaneidade dos três tempos vivida na duração. Simultaneidade de todos os “sujeitos” que fomos, somos e seremos. E para isso, em termos junguianos, seria necessário recorrer de uma forma integrada às 4 funções.

Isso seria, talvez, viver simultaneamente a vida como experiência analítica ou “da individualidade” e experiência sintética ou “da totalidade”. Partícula e onda.

Talvez o ponto de partida dessa empreitada seja a exploração da correlação entre a transformação da personalidade e a integração à coletividade. Em outras palavras, integração a ser realizada pelo indivíduo entre o processo de individuação e o processo de civilização.


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[1] TDAH significa “transtorno do déficit de atenção e hiperatividade” (ah, o poder hipnótico das siglas... “varinha de condão do poder médico”).

[2] A tradução brasileira traduz penser autrement por “pensar diferentemente”; eu prefiro “pensar diferencialmente”. Pois nesse caso enfatiza-se o caráter radical da proposta filosófica de Foucault, de transformação radical do pensamento.

[3] Entretanto, como já foi visto, Deleuze não considera o pensamento uma “faculdade”, na medida em que para que surja, o pensamento precisa ser forçado.

[4] Há uma “tecnologia” ou um “caráter artesanal” no trabalho filosófico, que talvez resulte da necessária contribuição da razão formal junto à criatividade, na atividade do pensamento.

[5] Ou então pode-se especular, a partir de uma referencia ao pensamento de Jung, que os gregos começam a projetar sua racionalidade ou a força de seu pensamento no mundo exterior, imaginando-o e em seguida concebendo-o ordenado, organizado. Vem daí o nascimento das grandes escolas filosóficas, inicialmente com os pré-socráticos, sob a forma das ontologias seminais que refletem acerca da arché da physis (da origem remota da natureza)

[6] Sensação é para a psicologia de Jung a função psicológica relativa ao desempenho prático, a praticidade: pragmatismo existencial e adaptação à realidade; “realizar bem as coisas cotidianas”.

[7] Citação de Jung no texto.

[8] Platão projeta na existência, ingenuamente, sua função inferior e como sempre acontece nestes casos, sofre uma profunda decepção...

[9] Espírito deve ser entendido aqui como “sensibilidade” ou “consciência”.

[10] Quer dizer, todo comportamento é simultaneamente (1) função da estrutura corporal e psíquica que constitui a espécie à qual pertence o indivíduo (trata-se do fator “específico” ou “instintivo”) e (2) uma ação totalmente original decorrente da singularidade do indivíduo e da situação (o componente “criativo” ou “singular”).

[11] Ou se recorrermos a um conceito de Bergson, uma durée própria. Ou em termos de William James, há um fluxo de pensamentos (stream of thought), sentimentos percepções e até mesmo “um fluxo de percepções inconscientes” de onde procede a intuição, como experiência instantânea.

[12] Bergson radicaliza esta reflexão ao propor, no primeiro capítulo de Matéria e Memória a idéia de que tudo é imagem, inclusive o cérebro e o próprio corpo...

[13] Em oposição aos demais tipos de imagens, as conscientes: percepção, pensamento sentimento e mesmo as intuições; que podem ser chamadas de “representações”.

[14] Ver arcaísmo em Jung, 1991, §764.

[15] Em termos de cinema: panorâmica – enquadramento – close-up - travelling

[16] Ver Jakob von Uexküll, Dos Animais e os Homens – digressões pelos seus mundos-próprios; Edição “Livros do Brasil”; Lisboa, s/d.

[17] Cf. Uexküll, obra citada; p. 36-38.

[18] O termo sensação, na psicologia de Jung, designa “o produto do contato do homem ao se referir ao objeto, isto é, indica uma integração particular da realidade subjetiva com a objetiva. Pelo encontro intrínseco de elementos mnésicos, afetivos e experienciais com o mundo dos objetos, não se fala tanto de “dado” mas de “resultado” sensorial de tipo extra-racional, embora isto seja considerado indistinguível em relação àquele que se mostra como se fosse propriamente o dado da percepção consciente.” (Pieri, 2002, verbete sensação).

[19] Segundo Bergson é o mundo percebido como multiplicidade discreta, em que as coisas encontram-se numa relação de contigüidade (“uma do lado da outra”). É o modo como a inteligência apreende o mundo e o modo pelo qual a ciência deve ser construída. Mas há para ele um outro modo de se experimentar o mundo, que deve ser o da filosofia: é a intuição, que deve apreender o mundo como multiplicidade homogênea, no fluxo da duração (durée).

[20] Ainda que Jung distinga entre o sentimento, como mediação consciente e emoção como passiva ou impulsiva (isto é, inconsciente ou irracional).

[21] Aqui é preciso deixar claro que para Bergson a intuição, portanto o método recomendado à filosofia, é fruto de uma transformação da forma corriqueira de cognição, o esquema sensório-motor ou inteligência, em experiência da duração.