CO(S)MICIDADES: dia 15/10/16, sábado, de 10 às 18:00 (Rua Barão de Guaratiba, 29, Glória)

segunda-feira, 20 de julho de 2009

Emergindo em um Cosmos Relacional

Veja a versão completa deste texto: "Uma Clínica do Clinamen"


Autor: Nelson Job



O tempo, o lugar, a substância perdiam os atributos que para nós constituem suas fronteiras;

a forma nada mais era do que a casca espedaçada da sua substância,

enquanto esta definhava num vazio que não era seu contrário;

o tempo e a eternidade não eram senão uma mesma coisa

(...)

o pesquisador queimado pelos ácidos da pesquisa era a um só tempo sujeito e objeto,

frágil alambique e, ao fundo do recipiente, o precipitado negro.

A experiência que se supunha confinada ao laboratório estendera-se a tudo.

(...)

O abismo se situava, a um só tempo,

para além da esfera terrestre e no interior da abóbada óssea.

“A Obra em Negro” Marguerite Yourcenar


Habitar o cosmos é uma tarefa ética. De um cosmos concebido enquanto inconstantes emergências de relações nos implica em pensar a atitude de ser-em-relação: uma clínica, que não seja de especialistas, nem restritas à algum “espaço específico”.


Usualmente, quando se propões remeter etimologicamente a palavra “clínica” ao conceito de Lucrécio de clinamen, se propõe a idéia de “se inclinar a” como um sujeito (terapeuta) se inclinando ao objeto (cliente/paciente). Queremos propor outra forma: seria uma clínica que engendra desvio, portanto, a que consideramos mais interessante e sobre a qual nos estenderemos.

A partir de uma concepção bastante diversa, a clínica que pretendemos trazer aqui é uma clínica que acontece em qualquer lugar, seja espaço aberto ou fechado, desde que a relação terapêutica esteja disponível ao clinamen ao invés de regida por um protocolo métrico-teórico que busca direcionar, verificando eventuais reações. Como seria, então, esta clínica disponível ao clinamen?

Existem certas clínicas que, construindo um sujeito ideal, querem que se “confessem os pecados”. A clínica que acreditamos ser a do clinamen é a clínica onde a culpa, enquanto recriminação em um modelo pré-concebido, não é uma questão fundamental, uma vez que se propõe uma vida ética no lugar de uma vida moral, culpada. Esta vida ética, no sentido espinosista (SPINOZA – 2008), ou seja, sem modelos a priori de certo ou errado, mas visando bons encontros, torna-se uma aposta em uma clínica nômade, onde o pensar na clínica é sempre em devir, mutante, sem recurso aos referidos modelos a priori. Assim, não há mais necessidade em pensar a clínica fundamentada no pensamento de um único autor, tomado como centro. Estamos nos referindo, obviamente, às clínicas praticadas por freudianos, junguianos, reichianos, deleuzianos, entre outros, propondo uma crítica que não pretende desvalorizar estas posturas teóricas, mas a sua aplicação de forma excludente, exclusiva, unidimensional.

Estamos afirmando que a clínica possa ser pensada em rede, substituindo ditos “fundamentos teóricos” em sua acepção tradicional, por uma fundamentação teórica em rede, ou seja, pelos diversos nós da rede teórica formada pelas relações entre os conceitos das diversas teorias. Este livre pensar, ou, este pensamento nômade não é a prática usual tanto nas formações quanto na prática clínica, onde o pensamento é reificado e padronizado, criando “diques” no devir do pensamento. O livre pensar nestas instituições implicaria em conviver com discursos dissonantes, com a possibilidade de sua disseminação gerando novas práticas e, com isso, na perda da reserva de pensamento, de exercício da prática clínica e de mercado anteriormente estabelecido. O pensamento nômade de uma clínica da diferença visa “formar” enquanto de-formar, trans-formar, desviar, ou seja: clinamen.

Uma clínica que advém do clinamen põe certas questões de maneira peculiar, especialmente porque o desvio pode ser engendrado por qualquer partícula e de forma espontânea . Dito de outra forma, o desvio pode ser uma “ubiqüidade”, ou seja, aquilo que está em toda parte, “onipresente” - Onde está localizada a vida no corpo humano? A vida em relação ao corpo humano é uma ubiqüidade, visto que cada célula possui vida, tornando-a ubíqua. Extrapolando este raciocínio para toda existência, a vida se torna ubíqua na existência, } tal como ocorre em um pensamento animista. Leibniz, por exemplo, afirma no fragmento 67 de sua Monadologia:

“Cada porção de matéria pode conceber-se como um jardim cheio de plantas e como um lago cheio de peixes. Mas cada ramo de planta, cada membro de animal, cada gota de seus humores, é ainda um jardim ou um lago.”

(NEWTON-LEIBNIZ – 1983: p. 112 )

DELEUZE (2000) acrescenta: “Em Leibniz, como no Barroco, os princípios da razão são verdadeiros gritos: nem tudo é peixe, mas há peixes por toda parte... Não há universalidade, mas ubiqüidade do vivente.”

Partindo-se da concepção de ubiquidade aplicada ao desvio espontâneo, é possível argumentar que estejamos caminhando para um animismo imanente, o qual pode ser entendido como a presença do mental na matéria ou, a possibilidade de a matéria ser auto-determinada em algum nível ou, ainda, como a propriedade de auto-organização da matéria.

Neste novo enfoque, o qual denominamos anímico imanente, a presença do sobrenatural, espiritual e transcendente que caracterizam o animismo original, transcendente, é mimetizada pela presença do que contemporaneamente denominamos “mental”, embora não haja um acordo definitivo quanto à sua materialidade ou não.

Em vista dessa nossa referência ao animismo antigo, destacamos que o referido conceito possui um certo percurso o qual, consideramos interessante pontuar a partir de uma crítica proposta por Jaques Monod (1989). Quando Monod defende a necessidade de “definição de uma nova e única fonte de verdade, a exigência de uma revisão total dos fundamentos da ética, de uma ruptura radical com a tradição animista transcendente, do abandono definitivo da antiga aliança, a necessidade de uma nova.”, ele estava se referindo ao animismo indígena, que coloca a “alma” no mundo, por intermédio de divindades. Note-se, contudo que o animismo se apresenta tanto em formas transcendentes (deus pôs a alma no mundo) quanto imanentes (deus, que é o mundo, dá um estatuto de alma ao mundo). É a partir destas considerações sobre processos imanentes que PRIGOGINE e STENGERS (1984) evidenciam as relações entre natureza e cultura, diferenciando-se tanto de um paradigma não-animista, como de um paradigma animista transcendente, pois ambos necessariamente separam natureza de cultura. DELEUZE (2000), por sua vez, afirma, a partir de Leibniz: “Uma filosofia transcendental leibniziana, que se interessa mais pelo acontecimento do que pelo fenômeno, substitui o condicionamento kantiano por uma dupla operação de atualização e de realização transcendentais (animismo e materialismo)”. Com isso, Deleuze sai de uma perspectiva kantiana, onde “a coisa em si” nunca é acessada, para um paradigma, onde, subvertendo Kant, só existe a “coisa em si”, inclusive a nossa forma de ver o mundo faz parte da “coisa em si” e assim, nenhuma transcendência é possível. SHELDRAKE (1991), biólogo e filósofo da natureza, propõe uma dinamização do humanismo do qual emergeria uma nova visão da natureza calcada no animismo.

Esta discussão toma novo fôlego com MANUEL DELANDA (1997). O filósofo vai criticar o nosso “chauvinismo orgânico” afirmando que os processos geológicos, os processos biológicos e a linguagem funcionam através de uma mesma máquina abstrata constituída pelos atratores estranhos, conceito oriundo da teoria do caos. A “máquina abstrata” é um conceito de Deleuze e Guattari que diz de processos de transformação que acontecem em vários níveis no espaço e no tempo. Diferente da máquina mecânica, a máquina abstrata é comparável com as espécies vivas. Já o termo “atrator estranho” foi cunhado na década de 70 por Ruelle e Takens a partir de observação de redemoinhos de fluidos dentro de redemoinhos indefinadamente até chegar na viscosidade do fluido e não se identificar mais redemoinhos (GLEICK - 1989). Os autores conseguiram transformar os números em imagens através da sua representação em gráficos de espaço de fase, onde conseguiram dar uma visualização para a turbulência: “Os pontos vagueiam tão aleatoriamente, a configuração surge tão etereamente, que é difícil lembrar que a forma é um atrator. Não é apenas uma trajetória qualquer de um sistema dinâmico. É a trajetória para a qual convergem todas as outras trajetórias. É por isso que a escolha das condições iniciais não tem importância.” (GLEICK – 1989). A utilização peculiar que Delanda faz destes conceitos é a de afirmar que fluxos de magmas e pedaços de granito se organizam em estruturas geológicas maiores como montanhas, fluxos de genes se organizam nas espécies e fluxos de dialetos se organizam em uma língua, sendo que todas as etapas destes processos coexistem. Colocando estes processos neste âmbito, Delanda se posiciona entre os pensadores que não separam natureza e cultura, chegando a afirmar que o advento do osso é uma nova etapa geológica da Terra. Desse ponto de vista, podemos imaginar que a “máquina abstrata” constitui uma espécie de “capacidade para a auto-organização” presente em todos as formas de matéria. Assim sendo, a “máquina abstrata” pode ser pensada como uma versão do contemporâneo conceito de “mente”, resultante de uma mímesis do conceito de espírito sobrenatural e transcendente, característica do animismo original.

A partir das considerações acima, vamos assumir a hipótese que, se afirmamos a presença do mental na matéria em relação, também podemos afirmar a consciência na matéria em relação. Entretanto, reforçamos que esta presença ocorre numa concepção diferente daquela presente nos mitos indígenas. Nesses mitos, existem espíritos dos diversos animais, florestas, montanhas e elementos da natureza enquanto no animismo imanente, a consciência deixa de ser uma instância etéria, uma imaterialidade que eventualmente permeia e anima a matéria e passa a ser a relação entre todas as coisas, não mais divisíveis entre materiais e imateriais mas concebidas em gradações de materialidade. Essas gradações de materialidade, que estão presentes no animismo imanente, podem ser vistas também no pensamento de Spinoza na relação substância/Deus, modos e atributo que guarda certas semelhanças com a “conversibilidade” de matéria em energia, em Einstein. Ainda sobre esta gradação, vamos nos permitir comentar que Einstein leu Spinoza (EINSTEIN – 1994), sendo que o físico afirmava que acredita no Deus do filósofo.

Um desdobramento fecundo desse platô neo-animista, é a problematização dos limites claros entre as dualidades, agora concebidas em gradação.

O pensamento ocidental está repleto de dualismos e localizá-los é tarefa fácil, mas, colocá-los em gradação, nem tanto. As dualidades mais recorrentes são:

· Natureza e cultura

· Sujeito e objeto

· Mente e corpo

· Orgânico e inorgânico

· Público e privado

· Indivíduo e sociedade

As problematizações de tais dualidades são evidenciadas pela proliferação de híbridos (LATOUR – 1994) mais explícitos e de todo tipo: desde as pessoas que usam marcapasso, próteses mecânicas, próteses com chip, utilização de realidade virtual – como as simulações de vôo - até os ciborgues contemporâneos, com suas próteses de silicone e aplicações de botox. Também são híbridos os casos de alimentos transgênicos, tratamentos com células tronco, a relação homem-máquina, os agenciamentos cotidianos como dirigir carro, falar ao telefone, e assim por diante.

Transpondo o processo de separação para o de gradação entre consciente e inconsciente, o inconsciente-consciente também pode ser visto como gradação e, assim, não existiria sentido em operar num ou noutro conceito. Para esta gradação vamos, então, continuar usando o nome de consciência.

Nesta consciência, o devir está inevitavelmente operando, então, o processo clínico consiste em promover disjunções e conexões nos fluxos deste devir, gerando mais potência no campo clínico expandido, bem como um desdobramento na rede de relações onde se opera a clínica naquele instante.

É preciso lembrar também que a clínica advinda do clinamen não é uma clínica do indivíduo. O indivíduo-sujeito-eu começou a ter mais ênfase na história ocidental a partir do século XI, quando surgiu o espelho, começou-se a repartir os espaços internos das casas em quartos e a se escrever uma literatura do “eu” que veio a culminar, mais tarde, na literatura de romance (ARIÈS-DUBY – 1997). Antes, íamos “quase” sem “ele”, o indivíduo. Embora não seja nosso argumento a desconsideração do devir que levou à constituição do sujeito como este se põe contemporaneamente, queremos alertar que este sujeito não é uma “categoria natural” e, portanto, pode ser reavaliado e revisto, tal como ocorre na clínica do clinamen.

Retomando o conceito de consciência em gradação, acrescentamos que esta não está localizada em “indivíduos” e sim no “entre”, nas relações. A consciência aqui considerada é emergência, produção, e produção de micro-diferenças. Se o devir opera a cada mínima duração, a consciência é uma formatação e transformação inconstantes, onde quaisquer estruturas são mutantes, portanto, nela não se identificará modelos a priori. Qualquer clínica que afirma tratar e aceitar a diferença não poderia, antes de lidar com o sujeito, já traçar todo o seu “funcionamento mental”. As teorias clínicas tradicionais têm modelos inevitavelmente estanques enquanto uma operação clínica eficaz nos termos que propomos se dá na criação conceitual constante, onde o “dinamismo psíquico” ainda vai ser encontrado.

A maioria dos conceitos de patologia é baseada no conceito tradicional de indivíduo, porém, ao considerarmos a clínica de um sujeito relacional, a ação clínica se dará numa rede de forças que envolve um sistema bem mais complexo. Diante desse direcionamento, abandonamos o “neurótico”, o “esquizofrênico” bem como quaisquer categorias afins; qual será então, nosso campo de ação? O campo no qual pretendemos pensar a clínica é constituído de relações das quais emergem outras relações e assim sucessivamente, compondo gradativamente todo um cosmos relacional.

Poderemos falar, então, de relações neuróticas e relações esquizofrênicas. Vejamos, se um “indivíduo” é considerado “esquizofrênico”, é porque ele está inserido em uma rede que propicia relações esquizofrênicas - família que produz mensagens ambíguas (double bind) -ampliando as mensagens ambíguas sociais, eventos que emergiram na rede que, ao longo do tempo, numa certa repetição, “essencializa” este “indivíduo” como “esquizofrênico”. Neste âmbito, a potência de mudança de uma clínica que aposta nas relações em devir, e não em essências, é muito maior e mais eficiente na possibilidade de operar novas formas de vivência.

Operamos, então, em uma rede onde vamos potencializar o clinamen, de modo que em cada encontro fundam-se outros sujeitos-relação que logo abandonaremos no encontro seguinte: em cada instante cria-se outro mundo, as perspectivas entrelaçam-se em uma terceira margem do rio, rio que é fluxo. A medicação psiquiátrica, por exemplo, só faz sentido nesta abordagem se ajuda a criar mundos possíveis, e não a dizimá-los, fato ainda infelizmente corriqueiro.

Outra consequência importante é a retirada do cérebro enquanto objeto seminal de estudo da consciência. Em um platô neo-animista, a consciência está no cerébro e em qualquer lugar, é uma ubiquidade, mas ubiquidade de relações. A consciência é constituída numa emergência das relações, como já dissemos, assim como qualquer efêmero objeto constituído na interface dos vetores da relação, ou seja, um objeto-relação. Podemos, então, considerar o cérebro como um instrumento mais complexo para lidar com a consciência, Bergson já bem o dizia, que nele não estava a memória, mas uma espécie de “editor” desta, sistema que funcionaria como uma central de telefone (BERGSON – 1999) . A memória, para Bergson, estaria “localizada” no tempo, ou seja, não é de natureza espacial. No ato de rememorar, estamos sempre indo do passado para o presente, e não o contrário. Nós “acessamos” a memória. O fato de lidarmos apenas com o presente “estreito” é um limite de nosso aparelho sensório-motor.

Uma última consideração sobre o devir se faz necessária. Na obra “Mil Platôs”, DELEUZE E GUATTARI (1997) sofisticam o conceito de devir , no sentido de uma contra-natureza, rompendo com a idéia de que a única permanência é a impermanência, o que perpetuaria a idéia de um “constante devir”. Todo o contrário, o devir jamais poderia ser constante. A partir do referido livro, o devir vai ganhar dimensões mais selvagens, não havendo mais nenhuma referência, apenas ressonâncias em um processo de diferenciação. Nada mais inspirado em GABRIEL TARDE (2003): a mudança muda, a evolução evolui e a diferença se diferencia. Mas, se “o devir é louco”, ele é, também, fractal. Se não podemos predizer os rumos do devir, podemos inferir tendências.

Se há uma tentativa de total desreferencialização, nota-se um paradoxo por estarmos nos utilizando de uma linguagem para nos expressar, com todas as suas regras etc. A utilização da linguagem é um limiar, que deve ser transposto com o próprio devir da linguagem: gírias, poetização, neologismos e, sobretudo, criação de novas sintaxes. Mais ainda, acreditamos em uma potência da relação para além da linguagem, seja na contemplação artística, seja em paixões epifânicas.

As conseqüências das considerações anteriores em relação ao clinamen dão a ele o estatuto de mais uma gradação na imanência, e não um átomo definitivo, no sentido de destacado do cosmo. Para usar uma linguagem hermética, o clinamen é uma “coagulação” da imanência. Nesse sentido, o vazio entre os átomos não é , então, plenamente “vazio”, apenas menos denso em relação à gradação de densidade do clinamen. Essas considerações aproximam o vazio aqui conceituado com o “vazio pleno” oriental (CHENG – 2008).

Toda temática do clinamen está bem viva e seus desdobramentos vão além da temática clínica. Por exemplo, nos parece bem curioso que a física teórica especulativa esteja apostando como melhor alternativa na conjunção da física quântica e da teoria einsteniana da relatividade, a teoria das supercordas. Os teóricos da supercordas pensam o universo como formado de suas partículas mais ínfimas, não como ponto puntiforme, mas como cordas idênticas vibrando de forma diferente umas das outras, o que coloca o universo como uma grande orquestra em vibração. Nos consideramos que essa teoria é compatível com a filosofia da diferença, sendo que o próprio BRIAN GREENE (2001), o físico que popularizou as supercordas, afirma que esta teoria não é compatível com Newton, mas é compatível com Leibniz, um dos mais importantes filósofos da diferença. Não seria a teoria das supercordas, a mais atual manifestação do clinamen – identidade das cordas e diversidade na vibração? O próprio Greene se pergunta se a física está voltando aos átomos gregos. Mas, obviamente, isto é uma especulação que merece maior estudo e reflexão tanto no âmbito filosófico quanto científico.

Contudo, já se apresenta um bom exemplo pictórico das várias dimensões recurvadas da teoria das supercordas em seu aspecto mínimo. Trata-se da figura de Calabi-Yau, considerada pelos físicos estudiosos da supercordas uma representação gráfica tridimensional das dimensões espaciais previstas pela teoria das supercordas, vão de onze a pelo menos vinte e três.





Assim como no caso do clinamen, as considerações físicas e clínicas entrelaçam-se de forma inesperada. Vejamos as palavras do físico:

“Cada partícula elementar é uma única corda – e todas as cordas são absolutamente idênticas. As diferenças entre as partículas resultam de que as suas respectivas cordas experimentam padrões vibratórios ressonantes diferentes. O que percebemos como partículas elementares diferentes são na verdade ‘notas’ diferentes de uma mesma corda fundamental. O universo – sendo composto por um número enorme dessas cordas vibrantes – assemelha-se a uma sinfonia cósmica”

(GREENE – 2001:p. 166-167).

Estas palavras de Greene parecem todas terem saído do livro de DELEUZE (2000) sobre Leibniz.Vejamos agora o texto do filósofo:

“Essas dobras, cordas ou molas constituídas sobre a tela opaca representam os conhecimentos inatos mas que passam ao ato sob as solicitações da matéria, dado que esta, por intermédio de ‘algumas pequenas aberturas’ que existem no andar inferior, desencadeia ‘vibrações ou oscilações’ na extremidade inferior das cordas. Leibniz opera uma grande montagem barroca entre o andar de baixo, perfurado de janelas, e o andar de cima, cego e fechado mas que é, em troca, ressoante como um salão musical [...] a mônada produz acordos/acordes que se fazem e se desfazem e que todavia não têm começo nem fim, transformando-se uns nos outros ou em si mesmos e tendendo a uma resolução ou a uma modulação”.

(DELEUZE, 2000: p.14, 15 e 219)

A física das supercordas diria que o universo é semelhante a uma orquestra; a filosofia de Deleuze diria que o universo é uma orquestra barroca. Este é o nosso foco, um cosmos relacional, onde uma clínica de desvio, oriunda do clinamen, pode emergir.

Bibliografia

ARIÈS, Philippe e DUBY, Georges (org.), História da Vida Privada 2 – Da Europa feudal à Renascença Companhia das Letras, São Paulo, 1997

BATESON, Gregory , Natureza e Espírito Publicações Dom Quixote, Lisboa, 1987

BERGSON, Henri, Matéria e memória – ensaio sobre a relação do corpo com o espírito Martins Fontes, São Paulo, 1999.

CHENG, Anne, História do Pensamento Chinês, Editora Vozes, Petrópolis, 2008.

DELANDA, Manuel, A Thousand Years of Nonlinear History, New York, Ed. Swerv, 1997

DELEUZE, Gilles , A Dobra – Leibniz e o Barroco, Campinas, Papirus Editora, 2000

DELEUZE, Gilles e GUATTARI, Félix, O Anti-Édipo – Capitalismo e Esquizofrenia, Lisboa, Editora Assírio Alvim, 1972

DELEUZE, Gilles. e GUATTARI, Félix., 1997, Mil Platôs – capitalismo e esquizofrenia vol. 4. 1 ed. Editora 34 Letras, São Paulo.

_________________________________ Mil Platôs v. 5, São Paulo, Editora 34, 1995

EINSTEIN, Albert , Escritos da Maturidade, Rio de Janeiro, Editora Nova fronteira, 1994

GLEICK, JamesCaos- A criação de uma Nova Ciência, Rio de janeiro, Ed. Campus, 1989.

GREENE, Brian , O universo elegante – supercordas, dimensões ocultas e a busca da teoria definitiva, , São Paulo, Companhia das Letras, 2001.

GUATTARI, Félix, O Inconsciente Maquínico – Ensaios de Esquizoanálise Papirus, Campinas, 1988.

LATOUR, Bruno, Jamais fomos modernos – Ensaios de antropologia simétrica, Rio de Janeiro, Editora 34, 1994.

MONOD, Jacques , O acaso e a necessidade, Editora Vozes, Petrópolis, 1989.

NEWTON – LEIBNIZ , Os pensadores, Ed. Abril, São Paulo, 1983

PRIGOGINE, Ilya e STENGERS, Isabelle, A nova aliança – metamorfose na ciência Editora UnB, Brasília, 1984

SHELDRAKE, Rupert , O Renascimento da Natureza Cultrix, São Paulo, 1991

SPINOZA, Benedictus de, 2008, Ética. 1 ed. São Paulo, Autêntica.

TARDE, Gabriel, Monadologia e Sociologia Editora Vozes, Petrópolis, 2003

WHITEHEAD, Alfred North , Process and Reality The Free Press, New York, 1928

Um comentário:

Anônimo disse...

Simples e doce. Estou pensando em começar um blog ou cinco muito em breve, e eu definitivamente vou considerar este tema. Mantenha-os próximos!