CO(S)MICIDADES: dia 15/10/16, sábado, de 10 às 18:00 (Rua Barão de Guaratiba, 29, Glória)

domingo, 6 de junho de 2010

Uma Clínica do Clinamen

Cultivando um devir selvagem em um Cosmos Relacional (1)

Nelson Job (2)
Virginia Maria Fontes Gonçalves Chaitin (3)


O tempo, o lugar, a substância perdiam os atributos que para nós constituem suas fronteiras;
a forma nada mais era do que a casca espedaçada da sua substância,
enquanto esta definhava num vazio que não era seu contrário;
o tempo e a eternidade não eram senão uma mesma coisa
(...)
o pesquisador queimado pelos ácidos da pesquisa era a um só tempo sujeito e objeto,
frágil alambique e, ao fundo do recipiente, o precipitado negro.
A experiência que se supunha confinada ao laboratório estendera-se a tudo.
(...)
O abismo se situava, a um só tempo,
para além da esfera terrestre e no interior da abóbada óssea.
“A Obra em Negro” Marguerite Yourcenar

1 – Introdução

Este artigo surge a partir de um encontro entre duas pesquisas em desenvolvimento no Programa de Pós-graduação em História das Ciências, das Técnicas e Epistemologia – HCTE, uma iniciativa acadêmcia ousada, interdisciplinar e inter-institutos na UFRJ. Desse ambiente propício para um efetivo fazer transdisciplinar, apresentamos este texto como uma proposta que recria a clínica compreendida enquanto “atravessamento de saberes” engendrando “uma nova lógica social”.


O primeiro autor desenvolve uma pesquisa sobre a relação entre a filosofia da diferença, a física pós-newtoniana e o hermetismo cuja abordagem utiliza aspectos da física quântica e relativista com especulações e críticas em ambas teorias. A filosofia da diferença dispõe de uma série de autores como Spinoza, Leibniz, Tarde, Whitehead, Bergson, Deleuze e Manuel Delanda, entre outros, os quais, problematizando as dualidades e aplicando o conceito de devir, fazem uma corrente no pensamento ocidental que além de dialogar mais intensamente com o pensamento oriental, critica modelos platônicos, cartesianos e kantianos. Tanto a filosofia da diferença como o modelo de consciência de Penrose-Hameroff - enfatizado na pesquisa sobre a mecânica quântica - colocam o sujeito não como um ente a priori, mas emergente, idéia que terá uma profunda implicação na clínica que inevitavelmente é revista à luz destes pensadores.


A segunda autora pretende com sua pesquisa articular, explorar e aplicar uma fundamentação teórica pluralista que permita uma descrição suficientemente sistematizada, e de acordo com os padrões acadêmicos, do que vem-se chamando de maneira mais genérica de “atravessamento de saberes”. Essa pesquisa abre um caminho que acompanha esse atravessamento por meio de uma reconstrução histórico-epistemológica do fluxo ou da “migração de conceitos” entre disciplinas e entre saberes. Essa migração é não-isomorfa e se caracteriza pelo surgimento de conceitos “novos”, num processo de mímesis em que os usos e significados de conceitos previamente existentes que se reconfiguram em redes conceituais de outras disciplinas ou até mesmo de outros saberes. O ponto de partida para a pesquisa foi a epistemologia pluralista feyerabendiana, tendo chegado à proposta de uma epistemologia pluralista e permeável, que envolve um processo de fluxo conceitual denominado migração mimética de conceitos, concebido a partir da mímesis revista proposta por Costa Lima (2000) e do “conceito de conceito” em Deleuze e Guattari (2005a), com aportes da caracterização de sistemas conceituais metafóricos por Lakoff e Johnson (1981). A mímesis revista atua como um acontecimento plástico, modificável e fecundo de possibilidades, proporcionando à migração mimética o caráter de “fenômeno existentivo”. Para efeito deste texto, será usado o conceito de mímesis à la ressonância, a partir de Simondon (2007), porque a ressonância atinge o nível ontológico a que se refere o conceito migrado. Dessa maneira, quando nos referirmos à migração de algum conceito neste texto, estamos imaginando que o processo que leva a esse fluxo entre os diferentes saberes ocorre devido à própria historicidade e plasticidade inerente aos conceitos, entendidos conforme a passagem de Deleuze e Guatarri, a seguir:


Numa palavra, dizemos de qualquer conceito que ele sempre tem uma história, embora a história se desdobre em ziguezague, embora cruze talvez outros problemas ou outros planos diferentes. Num conceito, há, no mais das vezes, pedaços ou componentes vindos de outros conceitos, que respondiam a outros problemas e supunham outros planos. Não pode ser diferente, já que cada conceito opera um novo corte, assume novos contornos, deve ser reativado ou recortado.” (DELEUZE, G. e GUATARRI, 2005: pp. 29-30)


2 – “O que é clínica?” – Uma resposta de travessia

Quando começamos a pensar sobre como falar de clínica sob o foco dos “atravessamentos”, imaginamos partir da pergunta: “O que é a clínica?”, procurando inicialmente uma resposta que não fosse filiada a alguma teoria específica mas a partir da sua etimologia, de um significado mais amplo, chegando, assim, às palavras gregas:
• /klinikós/: que concerne ao leito;
• /kliné/ : leito, repouso; e
• /klino/: inclinar, dobrar.


Além dessas palavras e seus significados, nos deparamos também com o conceito de “clinamen”, cuja história reconstruímos rapidamente a seguir. De maneira geral, o clinamen é conhecido pelo leitor contemporâneo a partir do notório poema De rerum natura ou "Da natureza das coisas", composto por Tito Lucrécio Caro, poeta latino que viveu 43 anos entre 98 – 55aC. Composto em seis cânticos que se iniciam com uma inspirada invocação a Vênus, “princípio de toda vida”, o poema de Lucrécio glorifica Epícuro e sua filosofia atomista. Epícuro, por sua vez, viveu no período helenístico entre os anos 341 - 270aC e desenvolveu sua filosofia a partir do atomismo de Demócrito, pré-socrático que viveu entre c460 – c370aC, o qual formulou e propôs a “teoria do clinamen”, uma hipótese especulativa, criada com o propósito de explicar – ou oferecer uma causa – para que os átomos se chocassem e, a partir daí, formassem a matéria. É interessante perceber ao longo dessa breve reconstituição que o atomismo grego foi-se desdobrando entre diversas versões diferentes ao longo de aproximadamente quatro séculos, até Lucrécio retomar a versão de Epícuro que trazia o “clinamen” como uma propriedade ou característica dos átomos.


Sem pretensão de fazer aqui maiores aprofundamentos entre as diversas variedades de atomismo grego (4), a filosofia atomista de um modo geral assume por hipótese que o cosmos é infinito, formado por um vazio onde se movimentam os átomos, partículas elementares, indivisíveis e constituintes de toda matéria. Na concepção grega, os átomos são imperceptíveis, eternos (indestrutíveis), imutáveis, iguais em sua natureza, mas distintos por suas formas geométricas e tamanhos, uma vez que possuem uma série de propriedades mecânicas: grandeza, figura, situação, movimento e peso. Para formar toda a matéria, ou seja, todas as coisas que, os átomos se aglutinam por combinação, mantendo-se unidos por uma força de atração (responsável pela coesão da matéria) e afastados por forças de repulsão (responsáveis pelos fenômenos naturais e movimento), sendo atraídos e repelidos entre si em função de suas diferentes formas. Assim, os átomos gregos são concebidos por um modelo diferente dos átomos modernos, formados por núcleo e eletrosfera e, portanto, divisíveis em partículas sub-atômicas que vão sendo descobertas, ou “inventadas” para justificar efeitos observados por meio de equipamentos tecnológicos em laboratório ou no espaço.



http://www.searadaciencia.ufc.br/donafifi/curiemeitner/curiemeitner4.htm


Voltando, então, aos átomos de Demócrito e Lucrécio, os quais caem no vazio em trajetórias retas e paralelas, de cima para baixo, devido a seu peso, mas que, neste movimento, também realizam “desvios” infinitesimais (5) em relação a estas trajetórias retilíneas, em momentos e posições ao acaso, e acabam chocando-se uns com os outros, aglutinando-se a partir desses choques, e, assim, formando todas as coisas. Esta é a teoria do clinamen, ou teoria do desvio, proposta por Demócrito, abraçada e divulgada por Lucrécio em seu "De rerum natura”.


[... quando os corpos são levados em linha reta através do vazio e de cima para baixo pelo seu próprio peso, afastam-se um pouco da sua trajetória, em altura incerta e em incerto lugar, e tão somente o necessário para que se possa dizer que se mudou o movimento. Se não pudessem desviar-se, todos eles, como gotas de chuva, cairiam pelo profundo espaço sempre de cima para baixo e não haveria para os elementos nenhuma possibilidade de colisão ou de choque; se assim fosse, jamais a natureza teria criado coisa alguma.” (LUCRÉCIO CARO, 1973: p. 57)


Não há total clareza, entretanto, qual o status ontológico de tais desvios. É certo que entretanto, se tais desvios ocorrem “em altura incerta e em incerto lugar” e que o movimento explicável para os átomos ocorreria de cima para baixo e em virtude do seu peso, que é uma propriedade mecânica (clássica). A questão que se põe é a seguinte: seriam os desvios em relação a essa trajetória retilínea e explicável, uma espécie de “irregularidade” que ocorre por puro acaso no movimento dos átomos ou seriam estes desvios são simplesmente uma propriedade inerente aos átomos, uma espécie de “capacidade própria de movimento” que não ocorre por acaso, mas que não seria explicável por seu peso ou por qualquer de suas propriedades mecânicas? Dito de outra forma, seriam esse desvios, seria o clinamen, uma obra do acaso ou seriam esses desvios algo que ocorre em virtude de algum outro tipo de propriedade – não mecânica - dos átomos? Mantendo essa questão aberta, imaginemos agora que todo esse contexto ontológico conceitual formado por: átomos gregos, suas trajetórias retilíneas determinadas por seu peso, os desvios infinitesimais e as conseqüentes aglutinações determinadas por suas propriedades mecânicas (grandeza, figura, situação e movimento), possui uma ressonância no âmbito de uma sociedade que emerge das relações entre seus “sujeitos”. Pensamos a sociedade de Tarde (2003) que não é formada por indivíduos mas em que indivíduos e sociedade se constituem numa relação mútua. Centrando a mímesis no conceito de clinamen, então, esta “capacidade” para o desvio de trajetória dos átomos teria ressonância com uma propriedade dos sujeitos de realizarem um movimento alternativo, ou por mero acaso ou por uma espécie de autodeterminação para realização de um desse movimento, diferente de um movimento predeterminado. Nos átomos, a predeterminação se daria por suas por outras propriedades mecânicas, tais como o seu peso dos átomos, agindo sempre de cima para baixo. Nos sujeitos, a predeterminação seria dada, por exemplo, pelas regras de comportamento da sociedade, pela carga genética do sujeito ou pela interação das duas. Imaginando tal mimetismo, a mímesis dessa rede de conceitos e que os desvios de trajetória tanto nos átomos quanto nos sujeitos não sejam ao acaso, o clinamen nos sujeitos poderia ser compreendido como uma “propriedade” que se revelaria como um indício da possibilidade de autonomia, singularidade ou mesmo a possibilidade de alguma forma de “liberdade” individual (6) Contudo, neste ponto, Epícuro difere vigorosamente de Demócrito, uma vez que, para Demócrito, “tudo o que existe nasce do acaso e da necessidade”(7); em outras palavras, tudo o que acontece decorre de uma indeterminação ou de uma pré-determinação, respectivamente. Esta postura enfraquece o sentido de qualquer interpretação do clinamen nas relações sujeito-sociedade enquanto um processo do tipo emergência complexa, que não é ao acaso mas que tampouco pode ser determinado e previsível. Trata-se de um processo híbrido entre causalidade clássica, causalidade probabilística e acaso numa ontologia imanente, a ser desenvolvida no item 3, a seguir, que trata do cosmos relacional.


Seguindo o caminho aberto pela etimologia da palavra "clínica", avançamos um pouco mais no sentido dos desenvolvimentos do atomismo a partir de sua retomada por Tito Lucrécio Caro no último século aC. Constatamos então que, apesar da obra de Lucrécio, foi a teoria aristotélica antiatomista que prevaleceu durante todo o período medieval escolástico, estendendo-se até o século XVII, quando o atomismo ressurge com Boscovich em seu De viribis virbi, escrito em 1745 (8). Nesta obra, o atomismo ressurge em uma das suas versões modernas, onde o átomo é tido como um centro de forças indivisível e sem extensão, compondo uma matéria imutável. Contudo, para efeito de nossa exposição, o que mais se destaca não são as mudanças na concepção do que sejam os átomos e as caracterísitcas da matéria por eles formada, mas a maneira pela qual são estudados, tanto os átomos quanto toda a natureza, pela “nova ciência” inaugurada por Galileu na passagem do século XVI para o século XVII.


Destacando-se da física aristotélica, a nova ciência não se contentava em contemplar e acompanhar os fenômenos cotidianos, submetendo-os a uma rigorosa análise lógica, instituindo a esses fenômenos algum nexo causal e material. De modo bastante diferenciado, esta ciência passou a selecionar objetos de estudo em função de problemas ou questões específicas a serem respondidas, construídas com base em hipóteses consideradas plausíveis, as quais eram testadas em experimentos montados para esse fim. Dessa nova abordagem para a investigação dos fenômenos em geral, o estudo dos átomos passou a buscar a sua descrição a partir da observação da sua reação a determinadas condições experimentais. Assim sendo, ao invés das hipóteses girarem em torno, por exemplo, da trajetória espontânea dos átomos e de eventuais características próprias que explicassem a formação da matéria, os desenvolvimentos do atomismo nos séculos XIX e XX ocorrem pela observação laboratorial e experimental da trajetória induzida aos átomos e partículas sub-atômicas quando submetidos a campos de forças. A essa observação laboratorial e experimental soma-se o registro e mensuração das trajetórias induzidas em função de detalhadas medidas quantitativas como, por exemplo, gráficos tridimensionais, gerando imagens como as que se seguem, obtidas a partir da ação de campos de forças sobre tais partículas:

http://www.sv.vt.edu/classes/ESM4714/Student_Proj/class03/stillwater/prj/images/particles.jpg


http://www.sv.vt.edu/classes/ESM4714/Student_Proj/class03/stillwater/prj/images/particles.jpg

http://www.amems.org/amems/images/stories/01_Acelerador.jpg

http://www.amems.org/amems/images/stories/01_Acelerador.jpg


Considerando os desdobramentos da pesquisa em torno da etimologia da palavra "clínica" até este ponto, voltamos à questão original: “O que é clínica?”, para além de uma resposta circunscrita a uma abordagem teórica específica, buscando uma compreensão mais abrangente da clinica, ou talvez, seriam várias clínicas?
1a. - Uma clínica do “leito”, do “acamado no leito”:
2a. - Uma clínica do movimento de inclinação sobre, ou em direção ao leito do acamado;
3a. - Uma clínica que visa o acerto de um desvio, o acerto de um erro no percurso de uma trajetória, do acerto de uma “irregularidade”, ou, ainda,
4a. - Uma clínica de um movimento auto-determinado, de exercício do desvio enquanto clinamen visto como exercício de “liberdade individual”.

Além dessas quatro possibilidades de clínica, somam-se as derivadas da maneira pela qual se busca obter conhecimento sobre o átomo, contemplação grega ou observação experimental da ciência moderna, de onde derivamos pelo menos mais dois aspectos que poderiam ser considerados para este repensar da clínica:

5ª. - Uma clínica originária da observação contemplativa do movimento dos átomos, transposta para a observação dos pacientes; ou ainda,
6ª. - Uma clínica originária da observação experimental de átomos e/ou partículas submetidos a campos de força, transposta para a observação teoricamente dirigida e mensurável dos pacientes.


3 – Em direção a uma clínica das travessias em um cosmos relacional

A primeira e a segunda formas de se conceber a clínica compõem, cada uma, um dos lados da relação terapêutica, o ponto de vista do “paciente” na primeira (paciente no leito) e o do terapeuta na segunda (terapeuta inclinado sobre o leito). Ambas dizem de uma visão de clínica baseada em patologias, a partir da doença, o que não será o foco da nossa exposição porque buscamos discutir uma clínica para além do conceito de “doença”. A terceira, que vê no clinamen um erro de percurso, sendo uma espécie de “pedagogia”, onde se deve “consertar” o que está “errado”, implica em uma ausência de reflexão sobre a diferença, a autodeterminação e até sobre a liberdade, constituindo uma política de normatização. Esta também não é a clínica que pretendemos discutir. A quarta, que se assemelha à quinta, a qual propõe a observação contemplativa dos átomos, seria uma clínica que engendra desvio, portanto, a que consideramos
mais interessante e sobre a qual nos estenderemos mais adiante.

Antes disso, porém, faremos um breve comentário em relação à observação laboratorial dos átomos, que consideramos semelhante a uma clínica limitada ao consultório de um sujeito regido pela normatização social, à maneira da ação do campo de forças sobre os átomos ou partículas sub-atômicas em laboratório, sendo este sujeito também mensurado pela métrica da teoria utilizada pelo terapeuta.

A partir de uma concepção bastante diversa, a clínica que pretendemos trazer aqui é uma clínica que acontece em qualquer lugar, seja espaço aberto ou fechado, desde que a relação terapêutica esteja disponível ao clinamen ao invés de regida por um protocolo métrico-teórico que busca direcionar, verificando eventuais reações. Como seria, então, esta clínica disponível ao clinamen?

Existem certas clínicas que, construindo um sujeito ideal, querem que se “confessem os pecados”. A clínica que acreditamos ser a do clinamen é a clínica onde a culpa, enquanto recriminação em um modelo pré-concebido, não é uma questão fundamental, uma vez que se propõe uma vida ética no lugar de uma vida moral, culpada. Esta vida ética, no sentido espinosista (9) (SPINOZA – 2008), ou seja, sem modelos a priori de certo ou errado, mas visando bons encontros, torna-se uma aposta em uma clínica nômade, onde o pensar na clínica é sempre em devir, mutante, sem recurso aos referidos modelos a priori. Assim, não há mais necessidade em pensar a clínica fundamentada no pensamento de um único autor, tomado como centro.


Estamos nos referindo, obviamente, às clínicas praticadas por freudianos, junguianos, reichianos, deleuzianos, entre outros, propondo uma crítica que não pretende desvalorizar estas posturas teóricas, mas a sua aplicação de forma excludente, exclusiva, unidimensional. Estamos afirmando que a clínica possa ser pensada em rede, substituindo ditos “fundamentos teóricos” em sua acepção tradicional, por uma fundamentação teórica em rede, ou seja, pelos diversos nós da rede teórica formada pelas relações entre os conceitos das diversas teorias. Este livre pensar, ou, este pensamento nômade não é a prática usual tanto nas formações quanto na prática clínica, onde o pensamento é reificado e padronizado, criando “diques” no devir do pensamento (10). O livre pensar nestas instituições implicaria em conviver com discursos dissonantes, com a possibilidade de sua disseminação gerando novas práticas e, com isso, na perda da reserva de pensamento, de exercício da prática clínica e de mercado anteriormente estabelecido. O pensamento nômade de uma clínica da diferença visa “formar” enquanto deformar, trans-formar, desviar, ou seja: clinamen.


Uma clínica que advém do clinamen põe certas questões de maneira peculiar, especialmente porque o desvio pode ser engendrado por qualquer partícula e de forma espontânea . Dito de outra forma, o desvio pode ser uma “ubiqüidade”, ou seja, aquilo que está em toda parte, “onipresente” - Onde está localizada a vida no corpo humano? A vida em relação ao corpo humano é uma ubiqüidade, visto que cada célula possui vida, tornando-a ubíqua. Extrapolando este raciocínio para toda existência, a vida se torna ubíqua na existência, tal como ocorre em um pensamento animista. Leibniz, por exemplo, afirma no fragmento 67 de sua Monadologia:

“Cada porção de matéria pode conceber-se como um jardim cheio de plantas e como um lago cheio de peixes. Mas cada ramo de planta, cada membro de animal, cada gota de seus humores, é ainda um jardim ou um lago.”
(NEWTON-LEIBNIZ – 1983: p. 112 )


DELEUZE (2000) acrescenta: “Em Leibniz, como no Barroco, os princípios da razão são verdadeiros gritos: nem tudo é peixe, mas há peixes por toda parte... Não há universalidade, mas ubiqüidade do vivente.”


Partindo-se da concepção de ubiquidade aplicada ao desvio espontâneo, é possível argumentar que estejamos caminhando para um animismo imanente, o qual pode ser entendido como a presença do mental na matéria ou, a possibilidade da matéria ser auto-organizada. Neste novo enfoque, o qual denominamos anímico imanente, a presença do sobrenatural, espiritual e transcendente que caracterizam o animismo original, é mimetizada pela presença do que contemporaneamente denominamos “mental” enquanto imanente.

Em vista dessa nossa referência ao animismo antigo, destacamos que o referido conceito
possui um certo percurso o qual, consideramos interessante pontuar a partir de uma crítica proposta por JAQUES MONOD (1989). Quando Monod defende a necessidade de “definição de uma nova e única fonte de verdade, a exigência de uma revisão total dos fundamentos da ética, de uma ruptura radical com a tradição animista transcendente, do abandono definitivo da antiga aliança, a necessidade de uma nova.”, ele estava se referindo ao animismo indígena, que coloca a “alma” no mundo, por intermédio de divindades. Note-se, contudo que o animismo se apresenta tanto em formas transcendentes (deus pôs a alma no mundo) quanto imanentes (deus, que é o mundo, dá um estatuto de alma ao mundo). É a partir destas considerações sobre processos imanentes que PRIGOGINE e STENGERS (1984) evidenciam as relações entre natureza e cultura, diferenciando-se tanto de um paradigma não-animista, como de um paradigma animista transcendente, pois ambos necessariamente separam natureza de cultura. DELEUZE (2000), por sua vez, afirma, a partir de Leibniz: “Uma filosofia transcendental leibniziana, que se interessa mais pelo acontecimento do que pelo fenômeno, substitui o condicionamento kantiano por uma dupla operação de atualização e de realização transcendentais (animismo e materialismo)”. Com isso, Deleuze sai de uma perspectiva kantiana, onde “a coisa em si” nunca é acessada, para um paradigma, onde, subvertendo Kant, só existe a “coisa em si”, inclusive a nossa forma de ver o mundo faz parte da “coisa em si” e assim, nenhuma transcendência é possível. SHELDRAKE (1991), biólogo e filósofo da natureza, propõe uma dinamização do humanismo do qual emergeria uma nova visão da natureza calcada no animismo.

Esta discussão toma novo fôlego com MANUEL DELANDA (1997). O filósofo vai criticar o nosso “chauvinismo orgânico” afirmando que os processos geológicos, os processos biológicos e a linguagem funcionam através de uma mesma máquina abstrata constituída pelos atratores estranhos, conceito oriundo da teoria do caos. A “máquina abstrata” é um conceito de Deleuze e Guattari que diz de processos de transformação que acontecem em vários níveis no espaço e no tempo. Diferente da máquina mecânica, a máquina abstrata é comparável com as espécies vivas (11). Já o termo “atrator estranho” foi cunhado na década de 70 por Ruelle e Takens a partir de observação de redemoinhos de fluidos dentro de redemoinhos indefinadamente até chegar na viscosidade do fluido e não se identificar mais redemoinhos (GLEICK - 1989). Os autores conseguiram transformar os números em imagens através da sua representação em gráficos de espaço de fase, onde conseguiram dar uma visualização para a turbulência: “Os pontos vagueiam tão aleatoriamente, a configuração surge tão etereamente, que é difícil lembrar que a forma é um atrator. Não é apenas uma trajetória qualquer de um sistema dinâmico. É a trajetória para a qual convergem todas as outras trajetórias. É por isso que a escolha das condições iniciais não tem importância.” (GLEICK – 1989). A utilização peculiar que Delanda faz destes conceitos é a de afirmar que fluxos de magmas e pedaços de granito se organizam em estruturas geológicas maiores como montanhas, fluxos de genes se organizam nas espécies e fluxos de dialetos se organizam em uma língua, sendo que todas as etapas destes processos coexistem. Colocando estes processos neste âmbito, Delanda se posiciona entre os pensadores que não separam natureza e cultura, chegando a afirmar que o advento do osso é uma nova etapa geológica da Terra. Desse ponto de vista, podemos imaginar que a “máquina abstrata” constitui uma espécie de “capacidade para a auto-organização” presente em todos as formas de matéria. Assim sendo, a “máquina abstrata” pode ser pensada como uma versão do contemporâneo conceito de “mente”, resultante de uma mímesis do conceito de espírito sobrenatural e transcendente, característica do animismo original.


A partir das considerações acima, vamos assumir a hipótese que, se afirmamos a presença do mental na matéria em relação (12), também podemos afirmar a consciência na matéria em relação. Entretanto, reforçamos que esta presença ocorre numa concepção diferente daquela presente nos mitos indígenas. Nesses mitos, existem espíritos dos diversos animais, florestas, montanhas e elementos da natureza enquanto no animismo imanente, a consciência deixa de ser uma instância etéria, uma imaterialidade que eventualmente permeia e anima a matéria e passa a ser a relação entre todas as coisas, não mais divisíveis entre materiais e imateriais mas concebidas em gradações de materialidade. Essas gradações de materialidade, que estão presentes no animismo imanente, podem ser vistas também no pensamento de Spinoza na relação substância/Deus, modos e atributo (13) que guarda certas semelhanças com a “conversibilidade” de matéria em energia, em Einstein. Ainda sobre esta gradação, vamos nos permitir comentar que Einstein leu Spinoza (EINSTEIN – 1994), sendo que o físico afirmava que acredita no Deus do filósofo.


Um desdobramento fecundo desse platô neo-animista, é a problematização dos limites claros entre as dualidades, agora concebidas em gradação. O pensamento ocidental está repleto de dualismos e localizá-los é tarefa fácil, mas, colocá-los em gradação, nem tanto. As dualidades mais recorrentes são:

• Natureza e cultura
• Sujeito e objeto
• Mente e corpo
• Orgânico e inorgânico
• Público e privado
• Indivíduo e sociedade

As problematizações de tais dualidades são evidenciadas pela proliferação de híbridos (LATOUR – 1994) mais explícitos e de todo tipo: desde as pessoas que usam marcapasso, próteses mecânicas, próteses com chip, utilização de realidade virtual – como as simulações de vôo - até os ciborgues contemporâneos, com suas próteses de silicone e aplicações de botox. Também são híbridos os casos de alimentos transgênicos, tratamentos com células tronco, a relação homem-máquina, os agenciamentos cotidianos como dirigir carro, falar ao telefone, e assim por diante. Transpondo o processo de separação para o de gradação entre consciente e inconsciente, o inconsciente-consciente também pode ser visto como gradação e, assim, não existiria sentido em operar num ou noutro conceito. Para esta gradação vamos, então, continuar usando o nome de consciência.

Nesta consciência, o devir está inevitavelmente operando, então, o processo clínico consiste em promover disjunções e conexões nos fluxos deste devir (14), gerando mais potência no campo clínico expandido, bem como um desdobramento na rede de relações onde se opera a clínica naquele instante.

É preciso lembrar também que a clínica advinda do clinamen não é uma clínica do indivíduo. O indivíduo-sujeito-eu começou a ter mais ênfase na história ocidental a partir do século XI, quando surgiu o espelho, começou-se a repartir os espaços internos das casas em quartos e a se escrever uma literatura do “eu” que veio a culminar, mais tarde, na literatura de romance (ARIÈS-DUBY – 1997). Antes, íamos “quase” sem “ele”, o indivíduo. Embora não seja nosso argumento a desconsideração do devir que levou à constituição do sujeito como este se põe contemporaneamente, queremos alertar que este sujeito não é uma “categoria natural” e, portanto, pode ser reavaliado e revisto, tal como ocorre na clínica do clinamen.

Retomando o conceito de consciência em gradação, acrescentamos que esta não está localizada em “indivíduos” e sim no “entre”, nas relações. A consciência aqui considerada é emergência, produção, e produção de micro-diferenças. Se o devir opera a cada mínima duração, a consciência é uma formatação e transformação inconstantes, onde quaisquer estruturas são mutantes, portanto, nela não se identificará modelos a priori. Qualquer clínica que afirma tratar e aceitar a diferença não poderia, antes de lidar com o sujeito, já traçar todo o seu “funcionamento mental”. As teorias clínicas tradicionais têm modelos inevitavelmente estanques enquanto uma operação clínica eficaz nos termos que propomos se dá na criação conceitual constante, onde o “dinamismo psíquico” ainda vai ser encontrado. A maioria dos conceitos de patologia é baseada no conceito tradicional de indivíduo, porém, ao considerarmos a clínica de um sujeito relacional, a ação clínica se dará numa rede de forças que envolve um sistema bem mais complexo. Diante desse direcionamento, abandonamos o “neurótico”, o “esquizofrênico” bem como quaisquer categorias afins; qual será então, nosso campo de ação? O campo no qual pretendemos pensar a clínica é constituído de relações (15) das quais emergem outras relações e assim sucessivamente, compondo gradativamente todo um cosmos relacional. Poderemos falar, então, de relações neuróticas e relações esquizofrênicas. Vejamos, se um “indivíduo” é considerado “esquizofrênico”, é porque ele está inserido em uma rede que propicia relações esquizofrênicas - família que produz mensagens ambíguas (double bind) - ampliando as mensagens ambíguas sociais, eventos que emergiram na rede que, ao longo do tempo, numa certa repetição, “essencializa” este “indivíduo” como “esquizofrênico”. Neste âmbito, a potência de mudança de uma clínica que aposta nas relações em devir, e não em essências, é muito maior e mais eficiente na possibilidade de operar novas formas de vivência. Operamos, então, em uma rede onde vamos potencializar o clinamen, de modo que em cada encontro fundam-se outros sujeitos-relação que logo abandonaremos no encontro seguinte: em cada instante cria-se outro mundo, as perspectivas entrelaçam-se em uma terceira margem do rio, rio que é fluxo. A medicação psiquiátrica, por exemplo, só faz sentido nesta abordagem se ajuda a criar mundos possíveis, e não a dizimá-los, fato ainda infelizmente corriqueiro. Outra consequência importante é a retirada do cérebro enquanto objeto seminal de estudo da consciência. Em um platô neo-animista, a consciência está no cerébro e em qualquer lugar, é uma ubiquidade, mas ubiquidade de relações. A consciência é constituída numa emergência das relações, como já dissemos, assim como qualquer efêmero objeto constituído na interface dos vetores da relação, ou seja, um objeto-relação. Podemos, então, considerar o cérebro como um instrumento mais complexo para lidar com a consciência, Bergson já bem o dizia, que nele não estava a memória, mas uma espécie de “editor” desta, sistema que funcionaria como uma central de telefone (BERGSON – 1999) . A memória, para Bergson, estaria “localizada” no tempo, ou seja, não é de natureza espacial. No ato de rememorar, estamos sempre indo do passado para o presente, e não o contrário. Nós “acessamos” a memória. O fato de lidarmos apenas com o presente “estreito” é um limite de nosso aparelho sensório-motor.


Uma última consideração sobre o devir se faz necessária. Na obra “Mil Platôs”, DELEUZE E GUATTARI (1997) sofisticam o conceito de devir , no sentido de uma contra- natureza, rompendo com a idéia de que a única permanência é a impermanência, o que perpetuaria a idéia de um “constante devir”: todo o contrário, o devir jamais poderia ser constante. A partir do referido livro, o devir vai ganhar dimensões mais selvagens, não havendo mais nenhuma referência, apenas ressonâncias em um processo de diferenciação. Nada mais inspirado em GABRIEL TARDE (2003): a mudança muda, a evolução evolui e a diferença se diferencia. Conceituar assim é: pensar o impensável, dizer o indizível, nomear o inominável, ou seja, cultivar um devir selvagem. Mas, se “o devir é louco”, ele é, também, fractal. Se não podemos predizer os rumos do devir, podemos inferir tendências. Se há uma tentativa de total desreferencialização, nota-se um paradoxo por estarmos nos uma linguagem para nos expressar, com todas as suas regras, suas redes conceituais, etc. A utilização da linguagem é um limiar, que deve ser transposto com o próprio devir da linguagem: gírias, poetização, neologismos e, sobretudo, criação de novas semânticas e, principalmente, novas sintaxes. Mais ainda, acreditamos em uma potência da relação para além da linguagem, seja na contemplação artística, seja em paixões epifânicas. As conseqüências das considerações anteriores em relação ao clinamen dão a ele o de mais uma gradação na imanência, e não um átomo definitivo, no sentido de destacado do cosmo. Para usar uma linguagem hermética, o clinamen é uma “coagulação” da imanência. Nesse sentido, o vazio entre os átomos não é , então, plenamente “vazio”, apenas menos denso em relação à gradação de densidade do clinamen. Essas considerações aproximam o vazio aqui conceituado com o “vazio pleno” oriental (CHENG – 2008) e o vazio quântico.

4 -Um Cosmos Barroco?

Toda temática do clinamen está bem viva e seus desdobramentos vão além da temática clínica. Por exemplo, nos parece bem curioso que a física teórica especulativa esteja apostando como melhor alternativa na conjunção da física quântica e da teoria einsteniana da relatividade, a teoria das supercordas. Os teóricos da supercordas pensam o universo como formado de suas partículas mais ínfimas, não como ponto puntiforme, mas como cordas idênticas vibrando de forma diferente umas das outras, o que coloca o universo como uma grande orquestra em vibração. Nos consideramos que essa teoria é compatível com a filosofia da diferença, sendo que o próprio BRIAN GREENE (2001), o físico que popularizou as supercordas, afirma que esta teoria não é compatível com Newton, mas é compatível com Leibniz, um dos mais importantes filósofos da diferença. Não seria a teoria das supercordas, a mais atual manifestação do clinamen – identidade das cordas e diversidade na vibração? O próprio Greene se pergunta se a física está voltando aos átomos gregos. Mas, obviamente, isto é uma especulação que merece maior estudo e reflexão tanto no âmbito filosófico quanto científico. Contudo, já se apresenta um bom exemplo pictórico das várias dimensões recurvadas da teoria das supercordas em seu aspecto mínimo. Trata-se da figura de Calabi-Yau, considerada pelos físicos estudiosos da supercordas uma representação gráfica tridimensional das dimensões espaciais previstas pela teoria das supercordas, vão de onze a pelo menos vinte e três.

http://members.wolfram.com/jeffb/visualization/calabi-grid.gif

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Assim como no caso do clinamen, as considerações físicas e clínicas entrelaçam-se de forma inesperada. Vejamos as palavras do físico: “Cada partícula elementar é uma única corda – e todas as cordas são absolutamente idênticas. As diferenças entre as partículas resultam de que as suas respectivas cordas experimentam padrões vibratórios ressonantes diferentes. O que percebemos como partículas elementares diferentes são na verdade ‘notas’ diferentes de uma mesma. O universo – sendo composto por um número enorme dessas cordas vibrantes – assemelha-se a uma sinfonia cósmica” (GREENE – 2001:p. 166-167).

Estas palavras de Greene parecem todas terem saído do livro de DELEUZE (2000) sobre Leibniz. Vejamos agora o texto do filósofo:


Essas dobras, cordas ou molas constituídas sobre a tela opaca representam os conhecimentos inatos mas que passam ao ato sob as solicitações da matéria, dado que esta, por intermédio de ‘algumas pequenas aberturas’ que existem no andar inferior, desencadeia ‘vibrações ou oscilações’ na extremidade inferior das cordas. Leibniz opera uma grande montagem barroca entre o andar de baixo, perfurado de janelas, e o andar de cima, cego e fechado mas que é, em troca, ressoante como um salão musical [...] a mônada produz acordos/acordes que se fazem e se desfazem e que todavia não têm começo nem fim, transformando-se uns nos outros ou em si mesmos e tendendo a uma resolução ou a uma modulação”. (DELEUZE, 2000: p.14, 15 e 219)


A física das supercordas diria que o universo é semelhante a uma orquestra; a filosofia de Deleuze diria que o universo é uma orquestra barroca. Este é o nosso foco, um cosmos (16) relacional, onde uma clínica de desvio, oriunda do clinamen, pode emergir.


Notas:


1- Texto referente à apresentação oral na mesa “Clínica e Atravessamentos de Saberes” no 2o. Encontro do Nucleo de Clínica do IEC – Novas lógicas sociais? PUC/Rio – 20 de Outubro de 2006 e revisado pelos autores entre 2009 e 2010.

2- Psicólogo, Mestre e Doutorando pelo do Programa de História das Ciências, das Técnicas e Epistemologia – HCTE - UFRJ

3- Pesquisadora Associada ao Instituto de Sistemas Complejos de Valparaíso , ISCV - Chile, Mestre em Lógica e Metodologia da Ciência, Universidade de Londres – LSE, Mestre em Filosofia – Teoria do Conhecimento -PUC/Rio, Doutora em História das Ciências, das Técnicas e Epistemologia – HCTE - UFRJ

4- Para maiores detalhes, referir-se a PINGUELLI ROSA (2005: pp. 59-69). Acrescentamos também que, além de empregarmos aspectos da filosofia atomista grega no desenvolvimento de nossa reflexão, nela também são consideradas importantes idéias da filosofia estóica e do devir.

5- Para uma discussão sobre como o conceito de clinamen em Demócrito insere um proto-cálculo diferencial, referir-se a SERRES (1997: pp. 19 – 25).

6- Entendemos “liberdade” no âmbito espinozista, ou seja, a intuição de, para além do modo, compôr uma imanência: o amor de Deus por si.

7- JAPIASSÙ, H. E MARCONDES (1989: p. 67) e comentário em nota de rodapé em LUCRÈCIO CARO (1973: p.57).

8- Para maiores detalhes sobre a retomada do atomismo, referir-se a PINGUELLI ROSA (2005: pp. 161-162; 127-128; 188-191 e 231-234)

9 - Os critérios de Spinoza são outros, como a afetação: “ Quarta parte, Proposição 38 – É útil ao homem aquilo que dispõe o seu corpo a poder ser afetado de muitas maneiras, ou que o torna capaz de afetar de muitas maneiras os corpos exteriores; e é tanto mais útil quanto mais torna o corpo humano capaz de ser afetado e de afetar os outros corpos de muitas maneiras. E, inversamente, é nocivo aquilo que torna o corpo menos capaz disso.” E também o pensamento: “Um afeto é mau ou nocivo apenas à medida que impede a mente de poder pensar.” (SPINOZA – 2008)

10 - A idéia de “diques no devir” é de GABRIEL TARDE (2003) e os diques não são necessariamente ruins, aliás, são indispensáveis em um mundo “visível”. Porém, os diques têm o seu limite ético – vamos chamar assim – para que não atrapalhem o fluxo do devir, em um momento de mudança onde a partir dele se estabelece um indesejável encouraçamento.

11 - Segundo GUATTARI (1988) : “ Nem a idéia platônica transcendente, nem a forma aristotélica adjacente a uma matéria amorfa, estas interações desterritorializadas, abstratas ou, mais resumidamente, estas máquinas abstratas, atravessam diversos níveis de realidade, fazem e desfazem estratificações. Não se agarra a um tempo único universal, mas a um plano de consistência, trans-espacial e trans-temporal, que afeta um coeficiente relativo de existência.”

12 - Como diria BATESON (1987) : “Numa palavra, não acredito que partículas subatômicas separadas sejam “espíritos” no meu sentido, porque acredito que o processo mental é sempre uma seqüência de interações entre partes. A explicação do fenômeno mental tem de residir sempre na organização e na interação de partes múltiplas.”

13 - SPINOZA (2008) parte dessas noções para compor a sua “Ética”: “Por substância compreendo aquilo que existe em si mesmo e que por si mesmo é concebido, isto é, aquilo cujo conceito não exige o conceito de outra coisa do qual deve ser formado. – Por atributo compreendo as afecções de uma substância, ou seja, aquilo que existe em outra coisa, por meio da qual é também concebido. – Por modo compreendo as afecções de uma substância, ou seja, aquilo que existe em outra coisa, por meio da qual é também concebido”

14 - Para uma possível efetivação clínica destes conceitos, ver a proposta de “esquizoanálise” de DELEUZE e GUATTARI (1972) e GUATTARI (1988).

15 - Acompanhamos aqui, GREGORY BATESON (1987): “A relação não é interior ao sujeito. É um disparate falarmos de “dependência”, de “agressividade”, de “orgulho” e por aí adiante. Todas estas palavras têm a sua origem naquilo que acontece entre as pessoas, e não numa coisa ou outra dentro da pessoa.”


16 - Estamos insistindo na nomenclatura “cosmos” apesar de tanto Green como Deleuze utilizarem a palavra
“universo” porque estamos evitando associações com o “universal” platônico.



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Um comentário:

leandro mendes disse...

Um observador que não é um sujeito...assujeitamento do desvio e modelagem e desvio...dobra...monada e reverter platonismo em prol da experimentação-vida em clinamen..o inconsciente-consciente em devir-louco e que é tanto razão-criação como vazio-pleno destruição...movimento-fluição-bons-encontros e autopoesis em atravesamentos-máquinas-abstratas e,,,