CO(S)MICIDADES: dia 15/10/16, sábado, de 10 às 18:00 (Rua Barão de Guaratiba, 29, Glória)

domingo, 4 de dezembro de 2011

Seria a ciência mágica, e a filosofia mística?


Nelson Job & 


O papel de Deus não é de combater força produtiva com força produtiva, ou força destrutiva com força destrutiva; mas reside na paciente operatividade da sobrepujante racionalidade de Sua harmonização conceitual. Ele não cria o mundo, ele o salva; ou, mais precisamente, Ele é o poeta do mundo, conduzindo-o, com terna paciência, através da Sua visão de verdade, beleza e bondade.   
Alfred North Whitehead, Process and Reality: an Essay on Cosmology 



 Pretendemos com esse trabalho relacionar duas ressonâncias: a da magia com a ciência e a da mística com a filosofia, compondo uma inusitada “regra de três”: a magia está para a ciência assim como a mística está para a filosofia. A composição desta analogia surgiu de ressonâncias que reverberam tanto na dimensão do desenvolvimento histórico desses saberes quanto nas suas características enquanto tentativas para ser, conhecer e interagir no mundo, organizando e atribuindo significado à experiência de ser humano. Para tanto, apresentaremos a seguir características históricas, epistemológicas e ontológicas     desses saberes no sentido de explicitar as relações que levaram à composição desta regra de três.

Iniciaremos pela magia. Segundo o estudioso da filosofia natural e oculta, Cornélio Agrippa (1486-1535), existem diversas formas de magia (AGRIPPA, 2008: pp. 877 a 883), sendo a primeira, a magia natural, que é “a supremacia da filosofia natural [...] portanto, é aquela que contempla os poderes de todas as coisas naturais e celestiais”, e cujos praticantes, os magos, são descritos como “os mais curiosos pesquisadores da natureza” (ibid., p. 877). Considerando que a filosofia natural é a precursora histórica da filosofia mecânica, que por sua vez se desenvolve em física, daqui, associamos a magia natural mais diretamente à física mas também podemos associá-la às chamadas “ciências naturais”, como astronomia e geologia.  Na sequência, a segunda forma de magia é a magia matemática,  “obtida [...] só pela aprendizado matemático [para] produzir obras como as da natureza” (ibid., p. 880, grifos nossos)1. Agrippa cita exemplos que remontam ao que se poderia chamar de “magia dos autômatos”, e do que hoje chamamos de computadores e inteligência artificial, ou todas as tentativas de simulação da natureza por modelagem ou descrição matemática. A terceira forma de magia é a de encantamento, que se realiza por meio de poções e “medicamentos de feiticeiros”, claramente associada aos primórdios da química e da medicina. A seguir, Agrippa apresenta mais três formas de magia:  a goetia,  necromancia e teurgia (magias cerimoniais) e a cabala.

Para o historiador da magia Stuart Clark (CLARK, 2006), as duas formas de magia são a natural e a demoníaca, sendo ambas ligadas ao conhecimento da natureza. Um aspecto importante ressaltado pelo autor na citação a seguir é que a magia era em si mesma uma maneira de efetivamente conhecer a natureza, desconstruindo a imagem da magia como desconhecimento ou ausência de saber: 
"O radical ceticismo, quando finalmente chegou, não foi uma vitória do conhecimento sobre a ignorância, mas um corolário de conhecer a natureza segundo regras diferentes. Até chegar a esse ponto, a demonologia funcionou tão bem quanto qualquer outro ramo da física - e parece importante descobrir como isto acontecia."
(CLARK, S., 2006)

A idéia defendida por Clark de que se pode conhecer a natureza segundo corolários que empregam regras diferentes está bastante afinada com nossa proposta pluralista para os diferentes saberes (CHAITIN, VMFG, 2009), e que condiz bastante com as etapas de interação e concomitância de saberes com regras de conhecimento assemelhadas, porém no todo distintas, como se observou entre magia e ciência. Nessa linha, vale comentar que os elementos de causalidade mágica ainda presentes na ontologia do século XVII são classificados por Clark (CLARK, 2006) em sobrenaturais e preternaturais. Os sobrenaturais são de natureza divina e alteram as leis da natureza, ou seja, operam milagres. Já os preternaturais são de ordem demoníaca, entendendo aqui o demônio como entidade espiritual intermediaria (daimon), que não altera porém conhece integralmente as leis da natureza, sendo portanto capaz de atuar nos limiares dessas leis naturais. A partir daqui entende-se melhor o emprego de expressões como o “demônio de Laplace” e o “demônio de Maxwell”, os quais teriam um total conhecimento da natureza, inclusive com capacidades preditivas, porém alheios ao conceito de milagres.  

A partir das concepções de magia apresentadas, quais seriam as possíveis relações desta com a ciência? Se pensarmos a ciência como um saber que busca o entendimento da natureza para sua operação, controle e previsão, a magia em suas vertentes naturais, apresenta uma clara ressonância em seus objetivos epistêmicos e de ordem empírica com os da nascente ciência. Contudo, como resultado do processo da Revolução Científica, que culmina no século XVIII, magia natural e ciência já não são mais o mesmo saber, embora tenham interagido e de alguma forma coexistido nas pesquisas de pensadores como Paracelso, Giordano Bruno, Kepler, Robert Boyle e Newton. Referindo-se a estes pensadores, Debus comenta que: "É o seu trabalho que abordaremos em seguida, na medida que, mais do que os outros, Paracelso pode ser visto como o arauto da Revolução Científica."(DEBUS, 2002)

Como, então, se dá essa separação e em que se baseava, ou, como foi justificada? Tradicionalmente, recorre-se ao método científico para distinguir a ciência de qualquer outra prática. Contudo, historicamente, há registros de outro aspecto básico para distinção entre magia e ciência: a mudança na ontologia adotada no século XVII, que ainda mesclava elementos de causalidade mágica, ou não mecânica, para a ontologia mecanicista materialista amplamente adotada pela ciência, especialmente a partir do século XVIII. Esse processo de mudança de ontologia foi bastante gradual e tem registro ainda no século XVI, quando o filósofo da natureza e cientista empírico Joseph Glanvill (1636-1680) se correspondia com Robert Boyle, membro da Royal Society, onde se discutia quais deveriam ser as razões para manter, ou descartar, agentes causais imateriais nos estudos científicos (PRIOR, 1932). Glanvill, entre outros filósofos naturais da época, buscava manter causas imateriais na ontologia cientifica empírica, e defende esta posição em seu Saducismus triumphatus (1681), argumentando e expondo vasta evidência empírica da agência imaterial em casos de bruxaria. Não logrou sucesso. Em decorrência deste e de outros fatores, as mulheres acusadas de bruxaria, que outrora eram culpadas de heresia, foram gradualmente sendo acusadas de charlatanismo.

Mas, curiosamente, a ciência não ficou totalmente isenta de causas imateriais, e, portanto, manteve um resquício da ontologia mágica, embora tenha conseguido deslegitimar o saber mágico com a desqualificação dessa forma de causalidade.

Prova disso é Isaac Newton (1643-1727), físico, matemático, astrônomo, alquimista e teólogo, um mago natural autêntico no vocabulário de Agrippa, e um cientista empírico consagrado pela modernidade. Segundo a historiadora Betty Dobbs (DOBBS, B.,1984), Newton se dedicou principalmente aos estudos da alquimia e teologia, sendo a física um componente subsidiário de seus estudos, e extremamente influenciado pelos outros dois. Seus importantes conceitos de força e gravidade, por exemplo, têm sua origem na alquimia, e mantém na ontologia a possibilidade de ação à distância, o que feria as exigências mecanicistas da ciência nascente. Assim, a partir da segunda edição do Principia Mathematica Philosophia Naturalis, Newton retirou as referências à transmutação alquímica na matéria e “blindou” a obra numa tentativa de evitar ataques de críticos “céticos”, deixando na Optica suas contribuições à física com evidente influência  alquímica. A questão, que Koyré (1979) pontua muito bem, é que os newtonianos optaram, sobretudo, por uma interpretação mecanicista do “Principia”, relegando a “Optica” à condição de obra menor e menos influente. Os trabalhos alquímicos e teológicos sequer foram publicados em vida. Esse newtonianismo tradicional, versão lacunar da mente plural de Newton,  acentua a cosmovisão da Revolução Científica em que a matematizição puramente instrumental, que visa primordialmente a modelagem quantitativa e preditiva do mundo, torna-se o paradigma dominante, separando cada vez mais o “mundo real” do “mundo representado”, e este último se torna uma influente referência de cosmovisão ainda hoje.

No tocante a este afastamento entre o nível ontológico, ou “mundo real” e o nível epistemológico, ou discurso e representação aceitável do primeiro, há uma transformação significativa da magia para a ciência. O discurso mágico, os nomes e os sons das palavras nas descrições, encantamentos e invocações não constituem modelos ou representações das coisas a que se referem. Na magia o discurso é extensão da ontologia.

Do século XVII em diante, as condições de conhecimento e a organização de signos foram pensadas em termos muito diferentes. O importante agora sobre a linguagem era a sua capacidade de espelhar a natureza, e não de se assemelhar a ela. A linguagem entrou no que Foucault denominou "período de transparência e neutralidade"; a representação tornou-se a sua tarefa essencial.
(CLARK, 2006: p. 372)

Deixamos aqui as ressonâncias e dissonâncias entre magia e ciência para falar de mística e    filosofia no contexto da tradição ocidental. A filosofia grega difere das culturas egípcias e babilônicas por promover um distanciamento maior entre mito/rito e a filosofia propriamente dita. Porém, como em todo processo de transição entre tradições e saberes, a mística não ficava totalmente ausente da produção filosófica (KIRK, RAVEN e SCHOFIELD - 1994) .

Historicamente, atribui-se a Tales de Mileto (circa 625-556 a.C.) o advento da filosofia grega e do que viria a ser a atitude científica da modernidade. Como se trata de uma transição – recém-saída de uma forma de ver o mundo considerada ingênua, refletida nas obras de Homero e Hesíodo – a filosofia de Tales tem muitos aspectos religiosos-míticos, como a postulação de que tudo devém da água, uma força vital divina. Mas foi o fato de ser o maior geômetra grego, prevendo o eclipse de 585 a.C., que alçou Tales à categoria de grande filósofo. Aqui se evidencia que, ainda nos primórdios da filosofia ocidental, havia uma relação intensiva entre religiosidade, filosofia e os alicerces da ciência.

Porém, o grande nome entre os pré-socráticos que ressoa com nosso tema é Pitágoras de Samos (circa 571- 496 a.C.). Conhecido pelo famoso teorema que leva seu nome, Pitágoras propôs considerações peculiares sobre os números, considerações estas que ainda hoje geram debates. O pitagorismo afirma que os números são o ínfimo do cosmos, mas a questão ainda por ser esclarecida é se essa relação é imanente (o universo se constitui de números) ou se é apenas uma aproximação representativa. Sobre isso, o filósofo Henri Bergson afirma: “Parece provável que, nos pitagóricos, tenha-se estabelecido uma confusão entre simples semelhança e a identidade”.
   
Vamos agora dar um salto na história rumo ao início do neoplatonismo com o egípcio Plotino (205-270 d.C.). Plotino (2008) altera a concepção da transcendência platônica, considerando-a inseparável de uma imanência. Ele é o primeiro grande filósofo do êxtase: segundo seu seguidor e biógrafo Porfírio, ele ascendeu ao Uno cerca de quatro vezes, e, a partir dessas experiências, escrevia as “Enéadas”. A concepção plotiniana de contemplação é deveras relevante: une-se sujeito e objeto, Uno e múltiplo, pois nesse estado o universo observa a si próprio. É essa experiência mística, em que se apreende a totalidade através de uma ascese intelectual mas, em cujo estado de êxtase se perde a consciência e o controle do corpo, a que consideramos aqui como referência para se entender a “mística” na filosofia. Porém, não apenas através de ascese intelectual se chega ao êxtase místico entre os neoplatônicos. Jâmblico (IAMBLICUS, 1985) relatava toda uma teurgia (ritualística neoplatônica) envolvendo deuses, semi-deuses, daimons, anjos, arcanjos, e outros seres da hierarquia espiritual, e chegava ao êxtase místico através de poções preparadas com ervas, gemas, entre outros potencializadores extáticos.

A partir dessa tradição neoplatônica, desenvolve-se toda uma filosofia minoritária em ressonância com a mística, cuja vizinhança se estabelece de forma gradual: Estóicos, Spinoza e Bergson. Os dois últimos tem também uma influência da ciência de Kepler e de Einstein, respectivamente.

A partir desse ponto, pretendemos delinear uma proposta de como nos relacionarmos com esses saberes para produzir de forma transdisciplinar, uma nova forma de saber que emerge consistente, dinâmico e aberto. Assim, buscamos um encontro de saberes inspirado na Ética de Spinoza (2008), no desejo de um “bom encontro”, aquele que potencializa todos os envolvidos, gerando um saber que convide à pluralidade de visões de mundo, não apenas como “concessão antropológica”, mas como reconhecimento do valor epistêmico e vivencial da pluralidade de formas de organizar e interpretar o mundo a partir da diversidade da experiência e das possibilidades de uso da razão humanas. Para empregar uma analogia matemática, magia e mística se constituem numa articulação entre pontos de partida (axiomas), estilos de raciocinar e articular pensamentos e experiências (regras de derivação a partir desses axiomas), conclusões e resultados alcançadas (teoremas, lemas) e, eventualmente, paradoxos e questões indecidíveis. As ciências, vale relembrar, também são assim.

Para esta proposta, a filosofia de Benedictus Spinoza (1632-1677) se mostra como grande articuladora de várias questões que aqui levantamos. Influenciado pela mística, escolástica e o estoicismo, além da física de Kepler e Boyle, Spinoza engendra um tratado ético que convida a humanidade a gerar bons encontros alegres e éticos que, permeado pelas  vastas impressões corpóreas, podem gerar uma continuidade de agenciamentos chegando ao limiar da potência ética: o amor de Deus por si (SPINOZA, op.cit.). Raríssimo pensador que não faz concessões à transcendência, Spinoza postula um Deus equivalente à natureza, substância e mente, gerando na história da filosofia um movimento anímico e panteísta, “demonizando” (no sentido não-maniqueísta da Renascença) o Deus transcendentalizado pelas religiões monoteistas, (CLARK, 2002), no sentido que agora podemos clamar a uma potência divina na substância, visto que somos, todos, Deus e natureza.

Entendemos “animismo” aqui assim como Whitehead (1978) coloca a sua “relacionalidade”, ou seja, menos “tudo é vivo” aprioristicamente, e sim, “tudo é vivo” no sentido que “tudo se relaciona”. Esta a dinâmica viva da relação, ubíqua em toda a natureza, faz, ubiquamente emergir vida. Sendo assim, o panteísmo de Spinoza ressoa na Filosofia Orgânica de Whitehead engendrando um neo-animismo. (ver: "Animismo Vivo")

Retomando nossa regra de três, a ciência e a filosofia Ocidental majoritária hoje pouco dialogam com a magia e a mística, culminando em saberes dualistas ou monistas materialistas, que exploram o Caos (Deleuze e guatarri, 1996), numa tentativa vã de apreendê-Lo. Na ontologia que propomos (ver "Ontologia Oníca em Devir Pós-Natureza"), a magia conta com o Caos para se realizar e a mística permite-se tornar Caos, apreendido de forma una-múltipla, intuíndo-se enquanto Caos.

Nota
1 Para um exemplo contemporâneo desse ponto de vista, ver CHAITIN, G. J. (2009).


Bibliografia
AGRIPPA DE NETTESHEIM, Henrique Cornélio, 1 ed. Três livros de Filosofia Oculta1 ed. São Paulo: Madras Editora , 2008.
BERGSON, H., Cursos sobre a Filosofia Grega1. ed. São Paulo: Martins Fontes, 2005.
CHAITIN, G. J., A busca pela linguagem perfeita. Dicta & Contradicta, São Paulo, n. 4, p. 26-41, dez. 2009.
CHAITIN, V.M.F.G., Redes Conceituais em mímesis na história das idéias: uma proposta de epistemologia pluralista. 2009. 179fls. Tese (Doutorado em História das Ciências e das Técnicas e Epistemologia), Programa HCTE, UFRJ, Rio de Janeiro, 2009. 
CLARK, S., Pensando com Demônios. São Paulo: Edusp, 2006.
DEBUS, A. G., O Homem e a Natureza no Renascimento. Portugal: Porto Editora, 2002.
DELEUZE, G. e GUATTARI, F., O que é Filosofia? Rio de Janeiro: Editora 34, 1996.
DOBBS, B. J. T., The Fundations of Newtons’s Alchemy or, The Hunting of the Greene Lyon. 1. ed. Cambridge: Cambridge University Press, 1984.
GLANVILL, J., Saducismus triumphatus, presume-se editado por Henry More, publicado postumamente em1681, e re-impresso com acréscimos e variações de grafia do título em 1689, 1700 e 1726.
IAMBLICUS, Theurgia or On the Mysteries of Egypt. Baltimore e London: The Johns Hopkins University Press, 1985.
JOB, N., A Ontologia Onírica em devir pós-natureza, Cosmos e Consciência, disponível em: http://cosmoseconsciencia.blogspot.com/2011/03/ontologia-onirica-no-devir-pos-natureza_5037.html Acesso em 24/09/2011.
KIRK, G. S., RAVEN, J. E., SCHOFIELD, M., Os Filósofos Pré-socráticos. 4. ed. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1994.
KOYRÉ, A., Do Mundo Fechado ao Universo Infinito. 1. ed. Rio de Janeiro: Forense-Universitária, 1979.
PLOTINO, Tratado das Enéadas. 1. ed. São Paulo: Polar Editorial, 2002.
_________, Enéada III. 8 [30]. 1. ed. Campinas: Ed. Unicamp, 2008.
PRIOR, M. E., Joseph Glanvill, Witchcraft, and Seventeenth-Century Science, Modern Philology, Vol. 30, No. 2 (Nov., 1932), pp. 167-193.
SPINOZA, B.,  Ética1. ed. São Paulo: Autêntica, 2008.
WHITEHEAD, A. N., Process and Reality - an essay in cosmology. New York: The Free Press, 1978.

  

sexta-feira, 11 de novembro de 2011

Grupo de Estudos: Amores Neo-pagãos


                              "Debbie III" Giger

É impossível ao Ego amar. A partir desse trampolim, vamos suscitar amores em outras alcovas, mais alegres e viçosas. Se o Catolicismo recente, o Iluminismo, o Capitalismo quase destruíram o Amor Cósmico e pleno para falsificar um "amorzinho" torpe, inciumado, sem paixões e cultivaram o Ego, supostamente isolado do Cosmos; os atuais tempos de crise nos solicitam novos amores, para além do Ego, do capital e do Deus transcendente. Rumo à essa jornada de desejos sem objeto, que se conectam com outros desejos, criando e multiplicando atratores dos mais intensos, esse módulo do Grupo de Estudos, assim chamado A Egrégora Conceitual, vai suscitar amores na Contra-Natureza (porque a Natureza pagã foi atravessada por novos loucos devires), amor-devir, agenciamentos afetivos cósmicos. Não mais os pseudo-amores de "sujeitos", e sim, habitar o entre das relações intensivas em que razão e emoção se emaranham. Os conceitos que nós amaremos serão fornecidos por Plotino, Spinoza, Bergson, Jung, Krishnamurti, Almodóvar, Clarice Lispector, pelo Romantismo Alemão, a Hipótese Gaia e sobretudo, transformados, copulados e fecundados com os afetos que emergirem.

Textos-afetos: "Amarnifesto", "A Era do Conjugalismo" e "Sexar"

Atrator: Nelson Job (professor? psicólogo?? doutorando em Histórias da Ciências, Técnicas e Epistemologia???)
Local:  Próximo ao Botafogo Praia Shopping
Dias: terças, a partir do dia 22-11-11 até 20-12-11
Horário: 19 às 21:00
Outros detalhes: AQUI
Contato: nelsonjob1@yahoo.com.br

 Trilhas: "Stripped" Depeche Mode

                                         Bjork "All is full of love"


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sexta-feira, 21 de outubro de 2011

Ontologia Onírica: rumo a um estatuto de realidade dos sonhos


Nelson Job

O propósito que o guiava não era impossível, ainda que sobrenatural. 
Queria sonhar um homem:
 queria sonhá-lo com integridade minuciosa e impô-lo à realidade. 
Jorge Luis Borges em “As Ruínas Circulares”




"Mulholland Drive" David Lynch





“Escrever uma autobiografia me daria grande prazer, pois seria tão fácil quanto anotar sonhos.” (Kafka) e/ou Introdução:
Sonhamos com mundo em que não haja dualismo entre sonho e “realidade”. Este texto é um acordar para essa proposta. Faremos uma breve coleção de pensamentos acerca dos sonhos ao longo da História, em seguida vamos propor uma concepção própria emergente da potência criativa de muitos desses pensamentos.

Essa roldana nas entranhas.” (Kafka)
Vários povos, em suas diversidades, tem diferentes conceitos acerca do sonho, variando seus estatuto ontológico, assim como várias práticas em relação à experiência onírica.

Desdobrando o sentido da sonhabilidade do mundo, Wai-yee Li (SHULMAN e STROUMSA - 1999) evoca a mais conhecida narrativa onírica da China e do Taoísmo, o sonho narrado por Chuang-tse: “mas ele não sabe mais se foi Zhou que sonhou que era uma borboleta, ou se foi uma borboleta que sonhou que era Zhou”. Aqui já é borrado o limite entre realidade da vigília e o mundo onírico, estabelecendo uma relação de reciprocidade entre eles: o sonho é a realidade da vigília e vice-versa, e não se pode estabelecer em qual “lado” você está, ou melhor, abdica-se do “lado” e dilui-se o realismo parcial entre os dois mundos. Em suma, o Tao de Chuang-tse é uma ontologia em que sonho e realidade estão devidamente imbricados, impondo tal característica visceralmente no pensar filosófico chinês.


Existem várias correntes budistas pelo mundo. Vamos abordar o onirismo de apenas duas. David Schuman (SHULMAN e STROUMSA - 1999), a partir de sua análise do poema budista “Manimekalai”, afirma que a lógica interna do Budismo não é aprendida, e sim, sonhada. É esta lógica onírica que traz os elementos para uma iluminação, tão sonhada pelos budistas. Além disso, nesse contexto, realiza-se o que ocidentalmente chamamos de sonho lúcido, ou seja, a capacidade de estar consciente de se estar sonhando e até alterar a narrativa onírica. Nessa versão do Budismo, propõe-se até a verificação empírica de alguns sonhos, verificando a sua relação no “mundo desperto”. Nessa perspectiva, é possível, através do sonhar, deslocar o foco do self para o cosmos. A corrente japonesa budista fundada no século XII chamada Terra Pura - o paraíso budista - nos é apresentada por Tamaru Noriyoshi (YOSHINORI - 1999) também com algumas passagens oníricas importantes. O fundador Hōnen, através de um sonho, mudou o nome de seu discípulo Shakku para Zenchi, que depois foi ser definitivamente conhecido por Shinran. Este, sonhou com um antigo mestre Kannon, em que ele lhe afirmava que retornaria como ajudante de Shinran em forma feminina, que viria ser a filha do próprio, chamada Eshin-ni. Shinran ainda teria um sonho premonitório acerca do sofrimento das massas nas províncias do leste.

 No Hinduísmo, como nos informa Wendy Doniger (SHULMAN e STROUMSA – 1999), o mundo em que vivemos foi, na verdade, sonhado por Deus, sendo que, nos sonhos, se encontram a mais legível forma de compreensão da realidade do universo.

Barbara Tedlock (SHULMAN e STROUMSA – 1999) realizou um inventário acerca dos sonhos em tribos ameríndias. Os Zunis fazem contato com os mortos através dos sonhos a partir de rituais com peyote, realizando, inclusive, viagens no tempo. Para os Kìche Maya, os sonhos de doentes fornecem uma possibilidade de como se obtém a cura. Um dos relatos mais interessantes é de uma xamã Cahuilla, conhecida como Ruby Modesto. Aos 13 anos ela foi presa – e voltar foi muito difícil - em um 13° nível de sonho, sendo que o 2° era o pré-requisito para o “real Sonhar”. O controverso Carlos Castaneda (1993) revela, a partir de seus aprendizados como nativo mexicano yaqui dom Juan Matus, que a feitiçaria mais importante era a chamada “a arte do sonhar”. Essa arte consiste em, durante o sonho, mudar o ponto de aglutinação energética da pessoa, fazendo-a percorrer outros mundos. Castaneda acrescenta que, a partir do assim chamado “terceiro portal do sonhar”, seria possível fundir os mundos do sonho e do cotidiano.

Artemidoro (2009) foi o maior intérprete de sonhos do mundo greco-romano. Nasceu em Éfeso no século II. Com sua “Oneirocritica” iniciou a transição de uma concepção dos sonhos da Antiguidade rumo à Modernidade. Ele separa o sonho onírico (referentes ao futuro) do sonho simples, que são acerca do presente. O intérprete onírico dá mais importância ao primeiro e se dedica a desvendá-los. Segundo Artemidoro, o sonho onírico “é um movimento (oreinein) ou uma modelagem polimorfa da alma que significa o bem ou o mal que virá com os acontecimentos futuros”.


Moshe Idel (SHULMAN e STROUMSA – 1999) analisa a concepção de sonhos no Judaísmo. Nele, o estado normal de consciência é religiosamente centrípeto, envolvendo uma microcronicidade, sendo mais espiritual e remetendo à ascendência ao Um: apoteose; enquanto o sonho é centrífugo, envolve uma macrocronicidade, mais material, tendendo a uma diferenciação e multiplicidade, realizando uma descida rumo a uma teofania.

Para Guy G. Stroumsa (SHULMAN e STROUMSA – 1999), o Cristianismo realiza uma grande mutação no mundo sobrenatural, no sentido de uma simplificação radical. Isso consiste, em um Cristianismo Antigo, na domesticação e demonização do mundo dos sonhos, gerando a aniquilação dos intérpretes oníricos e, em um Cristianismo mais recente, na relação dos sonhos com uma utopia ligada a uma tradição messiânica e apocalíptica, relacionando os sonhos com consciência, culpa e penitência. É dessa herança que emerge a psicanálise e sua interpretação dos sonhos, ou como diriam Seixas e Oliveira (2010): “milênios de recalque inventam Freud”.

“A Interpretação de Sonhos” de Freud (1987) é o mais influente estandarte da compreensão moderna dos sonhos. Concebido como conteúdo inconsciente recalcado dos desejos, Freud inaugura sua psicanálise em 1900, colocando a interpretação dos sonhos como fundamental em sua obra, concebendo os sonhos como representação dos desejos. A travessia psicanalítica consiste, por exemplo, no sujeito adquirir uma maior consciência de seus processos de recalque. Na linguagem onírica, para Freud, não existe negação, sequer separação entre uma coisa ou outra. Nos sonhos, as imagens são de coexistência.


Pintura de Philemon feita por Jung


O outrora seguidor preferido de Freud, o dissidente Carl Jung (1991), nos diz que “o sonho é uma auto-representação, em forma espontânea e simbólica, da situação atual do inconsciente”. Se em Freud o inconsciente – que é apenas pessoal - tende a orbitar em um centro edípico, na Psicologia Analítica, o inconsciente ganha um estatuto maior, coletivo, tendo vários complexos além do Édipo, relacionados com inúmeros arquétipos. Os sonhos podem ser prospectivos, telepáticos, sincronísticos, ou seja, podem realizar uma conexão simultânea entre inconsciente e tempo ou espaço. Para Jung, sonho é natureza.

A psicologia vem perdendo influência na contemporaneidade em sua abordagem dos sonhos, muito em função dos avanços neurociência e a consequente medicalização da vida. A neurociência, grosso modo, concebe o sonho como um protetor do sono, que não teria nenhum significado profundo, relevante. Porém, alguns neurocientistas como Sidarta Ribeiro (2011) promovem investigações instigantes. Segundo Ribeiro, os sonhos preditivos são na verdade tentativas do cérebro de simular possíveis situações vindouras baseadas na memória de eventos passados. Para o neurocientista, estudos recentes legitimam a possibilidade de sonhos lúcidos.

                                           Jodorowski protagonizando seu filme "A Montanha Sagrada"

Alejandro Jodorowski (2009) estabeleceu uma prática de sonhos lúcidos, de forma que seus sonhos não são mais fantásticos, pois ele potencializou a vida de forma que os sonhos não precisem indicar tanto novas possibilidades vitais. Tal prática é uma ferramenta de sua psicomagia, uma proposta semelhante a uma clínica psicológica, mas feita a partir de jogos de cartas de Tarô, em que o consulente, a partir do resultado do Tarô, é instruído a realizar tarefas que trabalhem a linguagem inconsciente diretamente, sem o atravessamento representacional da interpretação. Nas palavras do escritor e cineasta: “A própria vida nos ensina sobre a sua verdadeira natureza. E a verdadeira natureza da vida é uma mescla de sonhos e vida, porque toda a vida é sonho! Calderón (1) já dizia isso, com o nível altíssimo de consciência que tinha no tempo dele. (...) Eu parto do racional e caminho em direção à linguagem dos sonhos, introduzindo os sonhos na linguagem da realidade. Os atos psicomágicos são como construir sonhos na realidade”.

Há momentos em que, falando ou ditando, durmo melhor do que sonhando.” (Kafka)
 Vamos agora nos instalar em uma conceituação onírica com alguns pensadores que ressoam com a chamada Filosofia da Diferença e outros ligados a uma ciência especulativa.

Henri Bergson (2009) proferiu uma conferência em 1901 intitulada “O Sonho”, em que ele afirma: “Não se pode sequer dizer que nossa percepção se restrinja quando dormimos; ao contrário, ela amplia, pelo menos em certas direções, seu campo de operação. É bem verdade que perde em tensão o que ganha em extensão. Praticamente tudo que traz é difuso e confuso”.

Para Bergson, a atualização de lembranças em sonho é semelhante ao que Plotino descreve como descida das almas do Uno rumo a um corpo que lhe é mais adequado. O filósofo francês diz que na vigília existe a precisão do esforço, que nos faz, por exemplo, dado a percepção de um latido de cachorro, a buscar na memória as informações necessárias o sensório-motor para interpretar o latido. A diferença toda para Bergson é a ausência de tal esforço no sonhar. Assim, nosso sensório-motor relaxa e então sonhamos, indiferentes à lógica, mas não incapazes dela. (ver "Devires")

Félix Guattari (2003), conceituando a partir da leitura dos sonhos de Franz Kafka relatados em diários e cartas, nos diz que o escritor fazia uma “aliança literária” entre sonho e cotidiano. Dada a enorme relevância que o escritor delegava aos sonhos, Kafka discordava das interpretações psicanalíticas acerca deles, realizando outra abordagem. Nas palavras de Guattari: “Tratava-se essencialmente, neste caso, de trabalhar seus pontos de singularidade. Ali onde a interpretação freudiana parava – diante do que Freud designava por ‘umbigo do sonho’ -, tudo começa para Kafka. Evitando submeter os pontos de não-sentido ao jugo de qualquer hermenêutica, ele os deixará proliferar, amplificar-se, a fim de engendrar outras formações imaginárias, outras ideias, outros personagens, outras coordenadas mentais, sem sobrecodificação estrutural de nenhum tipo”.

Se Kafka estabelece com sua literatura uma relação ontológica entre obra e leitor, ele também faz tal relação entre realidade e sonho. A cosmovisão do escritor é onírica, seus sonhos, cósmicos. A “Lei da Dualidade” é borrada, tal qual no sonho em que Kafka (2003) percebe que o livro de códigos de leis deve ser abandonado. Assim, o desejo kafkaísta impulsiona-se para além, trazendo novas perspectivas para o corpo, a literatura, enfim, para a vida, “o grande teatro da natureza”.

                                                         "Nacht und Träume" de Beckett


Gilles Deleuze (2010) - a despeito da herança nietzschiana de se pensar o sonho enquanto a criação primitiva da metafísica - vai fornecer novos aspectos filosóficos do sonho. O filósofo conceitua o sonho insone, assemelhando Kafka à Beckett a partir do estudo das peças televisivas do segundo: “O sonho é o guardião da insônia, para impedi-la de dormir (...) mas é preciso criar esse sonho. O sonho esgotado, do insone, do abúlico, não é como o sonho do sono, que acontece por conta própria na profundeza do corpo e do desejo; é um sonho do espírito, que deve ser criado, fabricado”. Aqui, Deleuze engendra o esgotado, que esgota o possível com palavras, depois esgotando a própria palavra, criando novas línguas, uma nova imagem, uma nova imagem onírica.

O sonho tem um papel peculiar na filosofia de Deleuze, posto que o sonho surge em seus textos raríssimas vezes.  Sendo um filósofo em devir, permitindo-se coexistências, superposições, o ser em devir de Deleuze com sabor estóico é a ontologização do inconsciente freudiano, aqui já sem dualidade entre consciente e inconsciente e também entre mundo físico do sujeito e mundo transcendente do objeto, pois a filosofia deleuziana é imanente, à maneira espinozista, onírica, para além de Freud.

Na ciência, temos ainda a proposta especulativa de um modelo de consciência quântica de Penrose e Hameroff (1995). O físico e o médico propõem que o funcionamento quântico no cérebro gere a consciência, a partir de sucessivos colapsos de onda oriundos de uma ainda não desenvolvida gravidade quântica, cujo “colapso” de onda ganha a alcunha de Redução Objetiva (OR). As ORs são orquestradamente relacionadas no cérebro através do emaranhamento quântico, uma peculiaridade da Mecânica Quântica em que duas partículas tem ligações simultâneas com algumas diferenças entre uma e a outra, como a rotação do spin. No sonho, se percebe uma diminuição dessas ORs. Colocando o sonho como uma sucessão de ORs, Penrose e Hameroff dão ao sonho um estatuto ontológico e físico. (ver "Diferenças Emaranhadas")

 Mas o verdadeiro espólio só se encontra nas profundezas da noite, na segunda, terceira, quarta hora.” (Kafka)

Apresentados os conceitos, vamos articula-los. É preciso, sobretudo, precisar as relações do sonho com o virtual. Para Bergson, o virtual é o Tempo que coexiste na multiplicidade dos tempos individuais. Existe o Tempo enquanto totalidade, todo o tempo, em que presente, passado e futuro coexistem ontologicamente em um grande presente e um pequeno presente que passa. O virtual (tempo, memória) e o atual (extensão) são articulados pela vida. Se relaxarmos o sensório-motor e apreendemos com muito mais possibilidades o virtual durante o sonho, podemos nos remeter a outros domínios do real, em que as leis da física são outras, como nos indica a Cosmologia, a seguir.

                                                
                                                                             Bouncing

O cosmólogo Mário Novello (1988) considera a possibilidade de que o universo possa ser governado pela bifurcação, oriunda da matemática criada por Poincaré, cujo desdobramento mais conhecido é a teoria do Caos. Em um universo com tais características “as causas do mundo não estão no mundo”, pois, as mudanças acarretadas anteriormente mudam o universo de tal forma, incluindo suas leis, de maneira que não se possa reconhecer nele seu antecedente. Novello ainda lembra a teoria de Buracos Brancos, em que se pode criar nova matéria no universo, de forma imprevisível e aleatória. (ver: "Cosmologia e Transaberes")

 A partir desses comentários cosmológicos, colocamos a questão se podem existir “bolsões” no universo governados por leis diferentes da física, ou seja, um universo em que as leis sejam diferentes de um lugar em relação a outro. Assumindo essa possibilidade – que a Cosmologia nos sugere – nos perguntamos se, no sonho (como também na meditação, no uso de substâncias psicoativas e em outros estados alterados de consciência, como na alucinação) é possível termos experimentados a existência nessas outras leis, através do emaranhamento quântico (2), inclusive? No sonho, atualizamos essas memórias, por isso os acontecimentos atualizados no sonho muitas vezes nos soam tão estranhos, visto que temos como referências as leis da física em que operamos na vigília.

Sendo assim, o sonho neste plano pode ser a vigília no outro e vice-versa? Esse estatuto ontológico do sonho, a que chamamos Ontologia Onírica, sugere menos uma interpretação dos sonhos, e mais sua atualização como um convite a engendrar novas possibilidades existenciais, esgotar o possível: o sonhar enquanto cultivo de puro devir. Não que os sonhos não possam ou não devam ser interpretados. Uma interpretação enquanto experimentação, como Guattari propõe, pode gerar uma interessante intimidade onírica, em que os signos nos sonhos sejam libertos de significações a priori e fomentem uma experimentação criativa tão poética quanto onírica. (ver: "Ontologia em Devir Pós-Natureza")

O “trabalho com sonhos”, então, deixa de ser uma “interpretose” - que remete sempre à mesma rede de significação - para, ao invés, intuir futuros, multiplicar reais, recuperar outro passado, criativamente: na Ontologia Onírica concebe-se uma modulação do real em sua plena potência. Os limites ficam mais longínquos, a vida engendra outras dimensões.

Assim, o sonho pode remeter a uma experiência de pouca relevância, dado o relaxamento do sensório-motor que não busca nada em específico. Mas pode, em função de um afeto, emaranhar-se com novas realidades que podem alimentar novas potências, engendrar possíveis em sonhos que sejam significativos para o sonhador.

Não postulamos aqui que a vigília seja um “subconjunto” do sonho. Sonho e vigília são imanentes, sendo que a vigília é um coágulo do sonho, assim como o sonho enquanto relato (virtual) é uma atualização do sonhar. O sonhar está para o campo quântico como a vigília está para a partícula.

 E este texto, está sendo sonhado? Somos sonhados em outras leis da física, que em uma noite unânime de intolerável lucidez da insônia, articulam-se o Taoísmo, a Filosofia da Diferença, as mais inquietantes especulações da física e a literatura de Borges (1998)? Pois, o escritor argentino, conta-nos a história de um mago que quis sonhar um homem, mas, antropomorfizando a borboleta de Chuang-tse; “com alívio, com humilhação, com terror, compreendeu que ele também era uma aparência, que outro o estava sonhando”.

Notas
1 Calderón de la Barca (2010) poeta e dramaturgo espanhol do sec XVII, autor da peça “A Vida é Sonho”: “ - Que é a vida? Um frenesi. Que é a vida? Uma ilusão, uma sombra, uma ficção; o maior bem é tristonho, porque toda a vida é sonho, e os sonhos, sonhos são”.
2- Para uma abordagem quântica dos sonhos, ver Ullman (2011).

Bibliografia
ARTEMIDORO, Sobre a interpretação dos sonhos. 1 ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2009.
BERGSON, H., A Energia Espiritual. 1ª ed. São Paulo: Martins Fontes, 2009.
BORGES, J. L., Obras Completas I. 1ª ed. São Paulo: Ed. Globo, 1998.
CALDERÓN. A Vida é Sonho.  2ª ed. São Paulo: Hedra, 2010.
CASTANEDA, C., A Arte do Sonhar. 7ª ed. Rio de Janeiro: Record, 1993.
DELEUZE, G., Sobre o teatro. 1ª ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2010.
FREUD. S., A Interpretação de Sonhos. 2ª ed. Rio de Janeiro: Imago, 1987.
GUATTARI, F., Os 65 sonhosinMais! Folha de São Paulo de 16 de fevereiro de 2003.
JODOROWSKY, A., Psicomagia. 1ª ed. São Paulo: Devir, 2009.
JUNG, C. G., A Dinâmica do Inconsciente. 2ª ed. Petrópolis: Vozes, 1991.
KAFKA, F., Sonhos. 1ª ed. São Paulo: Iluminuras, 2003.
NOVELLO, M., Cosmos e Contexto. 1ª ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1988.
PENROSE, R. e HAMEROFF, S., Orchestrated reduction of quantum coherence in brain microtubules: a model of consciousness? Disponível em: http://www.quantumconsciousness.org/penrose-hameroff/orchOR.html Acesso em 30-09-11
RIBEIRO, S., Towards an Evolutionary Theory of Sleep and Dreams. Disponível em: http://www.multiciencia.unicamp.br/artigos_03/a_04_.pdf Acesso em 30-09-2011.
SEIXAS, S. e OLIVEIRA, L. F., 1ª ed. Parição da Presença – O livro da inocência madura. 3R Studio: Rio de Janeiro, 2010.
SHULMAN, D. e STROUMSA. G. (org), Dream Cultures – explorations in the comparative History of Dreaming. 1ª ed. New York: Oxford University Press, 1999.
YOSHINORI, T., A Espiritualidade Budista – China mais recente, Coréia, Japão e mundo moderno. 1ª ed. São Paulo: Perspectiva, 1999.

sexta-feira, 23 de setembro de 2011

V Simpósio Internacional da Astrologia do SINARJ



Falo nesse Simpósio na mesa "Ecce Homo, que ser é este?" juntamente com o matemático e poeta Ricardo Kubrusly, o filósofo Auterives Maciel etc no domingo, 20-11, das 14:00 às 15:30. No evento, estarão presentes, entre outros, o físico Marcelo Gleiser e os astrólogos Carlos Hollanda e Cláudia Lisboa.


Para inscrições, programação completa 
e outras informações: